第六章
政教難分難離 — 從西亞到東亞
經過了大約一百年的嚴謹聖經研究，學者們至少在一個非常關鍵的問題上取得了相當一致性的共識。那就是，聖經中的每一部著作都有它成書時的背景或實況 (context)。任何嚴肅的釋經者，也因此在閱讀和詮釋聖經文本 (text) 的時候，對它的背景或實況有一定程度的認識和理解，並根椐認識和理解，去嘗試詮釋經文，最終，實況 (context) 和文本 (text) 的密切關係，就不言而喻了。
上述的 “共識”，其實只是很重要的起點而已。因為聖經作為上帝給人的信息或話語，應該繼續是 “活” 的，是每一個時代的信息。既是這樣，每一個時代的讀經者或釋經者，也就必須以他當時所處的背景或實況 (context) 去理解和詮釋聖經的文本 (text)。
文本基本上可說的 “定型” (fixed) 的。讀經者或釋經者的處境卻是變化多端，甚至是莫測的。不但如此，一個人對自己處境的感受和體驗愈深，就愈可能被自己的處境所局限，因此也就往往會以自己 的主觀去視察自己處境內的事物。在閱讀和詮釋聖經的時候，也就極可能在有意和無意間，或是在潛在意識中，把自己的經驗和觀點注入或讀入 (read into) 文本中。另一方面，也正因為釋經者是自己處境的身歷其境者或參與者，他也就很自然地會與經文深表認同，以至從經中取得極大的動力 (dynamics)。換句話，經文對他是 “活” 的。
南韓的民眾神學
在亞洲的眾多教會中，除了菲律賓的天主教外，韓國基督徒人口的比例應該是在亞洲最高的，約佔30%。韓國教會在1970年代初產生的所謂 “民眾神學” (Mingjung Theology)，可說是最能體現 “政” (politics) 與 “教” (church) 兩者之間的微妙關係，張力與矛盾以及處境 (context) 和文本 (text) 之間的互動作用。56 倘若 “政治化” (politicization) 這個詞語太過具貶意的話，則以這個詞來形容韓國的民眾神學，就有不太公正之嫌。與其把它看作是一個 “政治化” 基督教信仰或神學的例子，倒不如將它視作是聖經神學與處境互動的結果；或是神學家首先對自己的處境有了非常深刻的認識，然後非常機智的以這認識去閱讀和詮釋聖經的文本；最終以聖經神學來支持和辯解 (justify) 他們以教會整體和基督徒個人，參與社會和政治運動的 “合法性” (legitimacy)。
“民眾” (Mingjung) 這兩個漢字，不論在韓語或是普通話(和客家話!)，在發音上是完全一致的。可是，在韓國的 “民眾神學”，“民眾” 這兩個關鍵詞，卻不能與華文中的 “人民”或英文中的 “people” 簡單地等同起來。這一點對韓國的 “民眾神學” 是至關重要的。因為民眾神學無意把一般籠統所指的 “人民” 奉為 “上帝”。因為 “人民” 可能是受害者，也可能淪為逼害者。因此，民眾神學的 “民眾” 與 “人民政府” 中的 “人民” 毫不相關；更不願與 “人民專政” 中的 “人民” 認同。因為從 1970 年代初興起的民眾神學，恰好是要抗拒和打倒任何 “專制” 的政權，不論它是 “人民” 的，還是 “軍人” 或是其他的任何形色的 “專制”。根據民眾神學的定義和理解，凡是在政治上被壓制的 (“politically oppressed”)；在經濟上被剝削的 (economically exploited)；在社會上被隔離的 (socially alienated) 以及在文化與宗教上被歧視的 (culturally and religiously discriminated)，都可以被看作是 “民眾”。
民眾神學也自稱是 “屬於或源自人民的” (“of the people”)；“為人民的” (“for the people”) 以及 “人民自主或主導的” (“by the people”)。它因此也可說是某一類型的 “三民主義”。
1972 年，領導當時的軍事強人朴正熙 (Park Chung Hee) 宣佈軍管。隔年，“民眾神學” 的詞語就首次在一個名為 “1973 韓國基督徒神學宣言” 中出現。該宣言由一群韓國教會的神職領袖和神學家起草。是對朴正熙軍人專制政權的公開抗議。
韓國的民眾神學與 “民眾” 深 表認同，有它特殊的歷史根源。基督新教於十九世紀末通過美國宣教士入韓後，就開始與低下階層的民眾認同。入教者也因此絕大部份來自這個階層。當時的上層階 級主要是崇尚儒家的士大夫和統治集團。 在日本軍國主義者仍未在 1905 開始佔据和統治朝鮮半島之前，基督教常受儒家統治階層的逼迫。在日本軍國政權統治朝鮮半島的數十年間，韓國的基督徒與絕大部分的民眾一樣，也是遭受到日本 人的逼害。這也就進一步地深化了基督教會和信徒從一開始就從他們的歷史和經驗中與絕大部分的其他民眾有一個 “集體記憶” (collective memory)；分享同一個民族命運。這是韓國的 “民眾神學” 最具特色的一點。又因為它是 “民眾” 的神學，這神學就不可能是抽象或是象牙塔上的；而是入世的，是真正 “道成肉身” 的。“民眾神學” 的素材因此除了聖經的文本之外，就是基督徒實際處境中的各種社會和政治動力 (socio-political dynamics)。
既是 “神學”，“民眾神學” 當然也必須以聖經為基礎和依據。以色人在埃及受逼迫的經歷，也很自然地被解釋為韓國 “民眾” 的先例或是最早的類型 (proto-type)。帝藉着摩西帶領以色例人 “出埃及” (Exodus)，也同樣成了韓國民眾對 “解放” 或 “拯救” 的信念和盼望。
韓國民眾在 “埃及” 受逼害的歷史經歷可以以 1919 年 3 月 1 日在韓國民眾受日本統治期間所發生的一起重大事件為例。因為當時有眾多的韓國基督徒參與那一埸巨大的獨立運動，結果導致了日本軍人的殘暴對待：共有四十七間教堂被燒，數以千計的基督徒被殺，成千上萬，包括婦女在內的信眾下監及受酷刑。
1945 年 8 月 15 日日本軍國主義的投降只帶給朝鮮半島的民眾短短幾年的 “和平”。緊接下去的，就是從 1950 年 6 月 25 日至 1953 年 7 月 25 日的韓戰，結果導致了朝鮮人民與國土的分裂。在當時蘇聯掌控下的 “朝鮮民主共和國” 故然毫無 “解放” 和 “自由” 可言。其實，這個 “國號” 中的所謂 “民主”，重則是對 “民主” 的理念莫大的侮辱，輕則是天下的大笑柄!!。 南方的韓國也得不到日本投降以後，民眾理當享受的自由平等。
南韓的強人李成晚 (Syngman Rhee) 在美國的扶持下從 1948 到 1960 年在韓國施行了獨裁與專制的統治。政權的內部也極其腐敗。接下去的，又是另一個獨裁與專制者朴正熙 (Park Chung Hee) 在 1960 和 1970 年代的統治。到了 1970 年代初，“民眾” 要求自由，公義和政治權利的吶喊已經非常壯大的響亮了。1973 年由教會聖職領袖和神學家共同起草的 “1973 韓國基督徒神學宣言” 明確大膽地表達了 “民眾” 的訴求。這份歷史性的宣言可以從它的 “結論” 中看出它的核心思想與精神：
彌賽亞耶穌，我們的主，曾居住在
猶太的被壓迫者，貧窮者和病者中。
他勇敢地面對過羅馬帝國的代理人
彼拉多；因為為真理作見證而被釘
死在十字架上。他從死裏復活後，
藉着大能給予人自由。我們堅決要
緊跟我們主的腳踪，活在受逼迫者
與貧困者之中，勇敢地站起來反抗
政治壓制，參與歷史的變更，因為
這是唯一邁進彌賽亞國度的途徑。
1973 年的 “宣言”，只是 “民眾神學” 公開表態的一個重要開端而已，緊接下去的，是韓國基督教協會起草的 “韓國人權宣言” (1974)；Daniel Tji 的 “良心宣言” (1974)；66 位教會領袖和神學院一起簽名發表的 “韓國基督徒神學宣言” (1974)；12 位教會領袖發表的 “恢復民主宣言” (1976)。如上這一些以及其他類似的公開表態和立場，說明 “民眾神學” 已經成了一個巨大的基督教社會與政治運動。而這運動也是有堅固的聖經神學作為基礎和依據的。
民眾神學的特點
從 1973 至 1980 年代初大約十年間的 “民眾神學”，也被看作是第一代或第一期的 “民眾神學”。它至少有下列幾個特點。
一、受壓制和受苦的民眾是上帝在人類歷史中的主要對象。
二、“民眾” 永遠是歷史的主體 (subjects)，而不是 “客體” (objects)。 耶穌自己的身份也是一樣。耶穌因此是與 “民眾”認同的。
三、歷史本身很清楚地見證着 “民眾” 的 “社會傳記或故事” (social biography or story)。它是一個 “集體的” (corporate) 受苦和爭扎的歷史和故事。
四、上帝給人的啟示不是產生在歷史時空之外，而是在具體的歷史過程中的。因為除了從神學的視角去認識上帝的啟示以外，社會科學 (social sciences) 也是理解上帝啟示的重要工具。
“民眾神學” 大約從 1980 年代中開始，可說是進入了它的第二代或第二期。第一期的民眾神學很明顯是 “左傾的” (leftist)，反映了普世基督教 1970 年代不少大宗派和組織如世界基督教協進會 (World Council of Churches) 以及亞洲基督教協會 (Christian Conference of Asia) 等的思想和立埸。馬克斯主義 (Marxism) 的直接和間接影響，也因此起了一定的作用。
第二期的 “民眾神學” 應該說是在意識形態上擺脫了馬克斯主義的科學觀和歷史觀。它也因此比較客觀地審視馬克斯主義的世界觀與基督教信仰的基本差異。日漸趨於成熟的民眾神學也比較客觀地審核和批判馬克斯主義和西方基督教；並以同樣的批判態度去看待這二者之間的 “對話” (dialogue)。與此同時，拉丁美洲的神學也成了第二期民眾神學探討的新課題。傳統的一些主要神學思想也給予了一些新的詮釋。
從 1980 年代未開始，韓國的民主化運動 (democratization movement) 開始起了決定性的變化。不久之後，民主政府也隨着出現於 1990 年代初。與此同時，全球的政治氣候和局面也出現了近代和現代歷史上史無前例的巨大變化；尤其是國際共產主義和社會主義集團的基本瓦解，包括二戰之後，蘇聯所領導的華沙公約 (The Warsaw Pact) 的解體。
韓國的 “民眾神學” 既然因為當時的 “國情” 或現實社會與政治的實況和需要引發出來的；一旦這個國家自 1990 年代初開始邁進了民主的康莊大道之後，民眾神學家們以及他們的 “民眾” 就理所當然的會問：“民眾神學在一個似乎是 ‘重生’ (born again) 了的國家裏，還有它存在的作用和價值嗎?” 對有識之士來說，問題的答案是淺顯的。至少 “民眾神學” 是不再可能 “以不變來應萬變” 了。有人因此建議今後的民眾神學應當以促進北朝鮮和南韓的最終統一為首要任務。也有其他人認為，“民眾神學” 既然在韓國 “實驗成功” 並且取得很令人鼓舞的效果，就應該把它更普及化 (popularized) 或是 “全球化” (globalized)。眾說紛紜，見仁見智。“民眾神學”，縱使是有一定的普遍性 (universality)，它也可能會像崇高的自由和民主理念一樣，不一定就能放諸四海皆准。它的功能和實效，在很大的程度上，仍舊將取決於推廣和嘗試實踐這神學的人士是否已經掌握了某一個社會或國家的實況，特別是它的特殊性 (particularity) 然後再很機智和靈活地去實踐。
韓國的 “民眾神學” 是在一個既定的歷史，社會與政治實況中產生的。然而，它的 “特殊性” 與 “地方性”，卻涉及了 “政教分離” 這個普遍性的大原則問題。
政教分離的原則
作為一個普遍性的大原則，“政教分離” (separation of politics and religion) 或 “教政分離” (separation of church and politics) 是應當被接受和被遵守的。它的好處，至少根據過去人類的歷史經驗，是遠比 “政教合一” 多的。可是，在某一個特定的實況下，宗教參政或是涉及政治也可能會產生良好的效果。韓國的 “民眾神學” 可說是一個非常具說服力的例子，雖然最終導致韓國走向民主化的因素和動力是多元的。而 “民眾神學” 只是其中的一個因素和動力—一個非常關鍵性和決定性的因素和動力。
“教政分離” 對原教旨 (fundamentalist) 或是極端派 (extremist 或 radical) 的伊斯蘭教是沒有實質意義的。它只能是 “教政合一” (unity of religion and state or politics)。從宗教神學和政治理念的視角來看，那樣一個 “國家” (state)，在邏輯上也只能實行 “神權統治” (theocracy) 的政體。“神”，“上帝” 或是 “阿拉” (“安拉”) 既是 “無形的” (invisible)，“他” 或 “祂”就只能假借有形有體的 “人” 去具體實現 “神權統治”。這些 “人” 一般上就是像 “教長” 之類的 “神職” 人士 (the clergy)。
基督教與伊斯蘭等宗教極不同的地方是：它不必假借 “神權統治” 之類的理念去參政或干涉政治。“世俗化了的基督教” secularized Christianity)57，也照樣可以，甚至是更自由的參政。它也不需要任何 “神權” 使它的參政變成 “合法化” (legitimized)。歐美 19 世紀末至 20 世紀上半葉的世俗化神學家和 “社會福音” (social gospel) 的推動者，便是一個很好的例子。
世俗化的神學
世俗化的基督教或是把福音社會化的推動者，其實也並非沒有 “神學”。他們的 “神學” 依據主要還是根源於舊約的 “先知信息或聲音” (the prophetic message or voice) 和 “先知精神” (the prophetic spirit) 以及他們所理解和詮釋的 “耶穌的榜樣” (the example of Jesus) 或是 “基督的精神” (the spirit of Christ)。印度的 “聖雄” 或 “國父” 甘地所認識的 “基督教” 基本上也是以 “基督的精神” 和 “耶穌的榜樣” 為主的，特別是耶穌在 “登山寶訓” (The Serman on the Mount) 的 “非暴力” (non-violent) 的大原則。58
所羅門必竟是一位真正的 “智者” (the truly wise)：“日光之下，並無新事” (傳道書 1:9)。世俗化的基督教和社會福音高峰期過後約 50 至 70 年的今天，“基督的精神” 和 “耶穌的榜樣” 似乎又在中國大陸的 “日光之下” 被認可或接受或追隨。這一個有趣的現象，在繼續 “改革開放” 的當代知識分子和學生中，特別明顯。在 1980 和 1990 年代學術者曾以一個極富爭識性和迷糊不清的詞語來形容那些在某一個程度認同 “基督的精神” 或嘗試追隨 “耶穌的榜樣” 的當代知識分子和學生；稱這一群人為 “文化基督徒” (Culture Christians 或 Cultural Christians)。本文倒認為 “精神上的基督徒” 也許會更恰當。 因為他們所敬佩或崇尚的，確實是基督或基督教的某些 “精神” (“spirit”)。
與此同時，正在嘗試建立一個 “和諧社會” (harmonious society) 的中國之所以 “欣賞” 的基督教，並期望它能夠發揮的 “社會功能” (“social function”)，實際上也不過是類似於上述的 “耶穌的榜樣” 或 “基督的精神”，特別是關愛和服務社會的 “精神” 和 “榜樣”。“先知的聲音” 或 “先知的精神”，特別是對某些敏感性的 (sensitive) 社會和政治問題的批判，至少到現在仍舊是不太合乎中國的 “國情”。
中國的政教關係
既談到中國的 “國情”，就必須論及 “國情” 在漫長的中國歷史中與 “政” 和 “教” 的密切關係。
自漢代以來一直到清代末年那兩千年間，儒家 (或儒 “教” ?)，一直都是歷朝代的官方意識形態，甚至在非漢族所建立的元代和清代，基本上也沒有改變儒家的 “官本位”。在魏普南北朝以及初和中唐，佛教的極盛時代，儒家基本上仍是國家的 “指導原則” 和社會，家庭，個人的倫理依據和規範。
民國政府成立不到十年就興起的 “五四” 運動，雖然也包括了 “打倒孔家店” 的意圖，可是至少在國民黨的上層以及大部份的知識分子之中，以及主流的教育體制裏，儒家仍舊是佔主導地位的。不但如此，就意識形態而論，儒家的一些 “舊思想” 其實是與 “先進” 的馬列思想很難融合在一起的。有趣的是，為了要建立一個 “和諧社會”，中國共產黨中央和中國政府，也鮮明地打出一個 “和為貴” 的牌子。“和為貴” 本來就是傳統儒家 “核心” 思想的一部分。
不但如此，以 “和為貴” 為座右銘的 “孔子學院” 也先後在一些國家和地區建立起來了。國家也於數年前撥出巨款，組織了一個陣容非常壯大的專家學者團來編一部也許是有史以來最大和最豐富的 “儒藏"。真難怪有不少尊孔敬儒的人士，包括不少 “知識分子” 正在嘗試藉着這個大趨勢，坐上了 “順風車” 在互聯網等傳媒上鼓吹把 “儒家” 定位為 “國教” 的思想和意願。在比較 “左” 的年代，如此 “陳舊” 和 “落伍” 的思想，恐怕早就被打成 “右派”，或被扣上 “反動” (reactionary) 或是 “反革命” (anti-revolutionary) 的帽子了!
如果 “傳統” 的中華文化仍舊是以釋儒道 “三家” 為主流的話，當今的中國領導層顯然比較 “親儒”。這不但可以理解，也有其中一定的合理性。因為如今比較開明的領導層雖然都普遍地肯定了所有合法宗教的 “社會功能” (social function)；至少在意識形態上仍舊是 “無神論” 的共產黨是不太可能顯得對某一個 “宗教” 特別偏愛或親和。釋與道名正言順是 “宗教”，而儒 “家” 恐怕仍舊很難達到 “教” 的規格和 “境界”。不但如此，在本質上具有很明顯以及很 “普遍性” (universal) 社會和個人倫理道德觀的儒家，也確實比宗教性非常濃厚的佛 “教” 和道 “教” 更適合於一個先進，世俗與 “和諧” 的現代中國社會。 又因儒家仍舊在 “技術上” (technically) 不是一個 “宗教” (縱使有不少 “有心人” 一廂情願的肯定或希望它成為一個 “宗教”；甚至是 “國教” )，它也就無形中，在現代的中國佔據一個有利的 “中立” (neutral)，甚至是 “超越的” 地位。
倘若儒家兩千多年來在中國歷史上的特殊地位是因為它是歷朝代或政府所要維護的 “道統”，其他宗教和意識形態也不能自鳴清高，或很 “超脫” 或 “消遙” 地獨立於權力的中心以外。釋與道故然如此，基督教也不能例外。
如果歷代的儒家是以 “官本位” 的姿態而獨樹一幟，有 “天子” 作為 “護衛者” (guardian 或 custodian)；其他宗教也必須依賴 “天子” 或 “官方” 作為 “贊助者” (“patron”)，藉着那不可缺少的 “贊助” (“patronage”) 而生存。
佛教到了魏晉南北朝和初，中唐的時代，已經是頂峰期。 可是到了公元 845 年(會昌五年八月)，唐武宗卻基於佛教當時在經濟上大量的消耗，而下令 “滅佛”。其涉及之廣可以從湯用彤的兩句話中略見一般：“會昌五年秋七月庚子，並毀天下佛寺… 其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶”。59
武宗的行動也殃及了在唐的景教。它緊接下去便在中原地區似乎絕跡了兩百年。然後只能勉強在中原邊疆地帶的非漢族之間流傳。
景教的存入
從 “政教” 之間的密切關係來看，景教在中國的存亡，也許更具啟發性。景教 (Nestorianism) 源自初世紀的基督教。本文無意在此探討它是否是 “正統” 或是 “異端” 這個爭論不休的問題。
景教於唐太宗貞觀九年，也即是公元 635 年，從中亞的敘利亞傳入當時唐朝的國都長安，現在的西安。“大秦” 主要是指當時的波斯。景教入華的首領是主教 (“大德”) 阿羅本。他當年進入唐朝的京城長安時，就受到大唐天子太宗的禮遇；由宰相房玄齡親自到長安的西郊親善地迎接並引進內宮。
唐太宗以一個大國君主的姿態和風度接待主教阿羅本的來臨很清楚地表明了兩個重要事實。 一、它表示自陸上的 “絲綢之路” 在幾個世紀前打開以來，中原的門戶已大大地向外 “開放”。國門的對外開放與一個國家或其領導 “心胸” 的量度，往往也是成正比或是互動的。二、只有一個有 “自信” 的國家君主 (領導) 才會歡迎外來的事物，容許文明和思想的交流。也只有一個有 “安全感” (sense of security) 的國家或君主才不會對外來的事物感到威脅或不安。這第二點對 “政教” 的微妙關係，特別意義深長。在某些情況下，強調 “政” 與 “教” 分離，或是反對宗教參政或干涉政治，是有一定的道理的。 因為宗教也確實可以通過政治的途徑達到它的自私目的，或是把宗教政治化。但相反的情況，在古今中外也是常有的。 那就是，以 “國家利益” 和 “社會安定” 為美名或藉口，不合理或沒有必要地排斥外來的宗教或是以政治為理由禁止或限制國內正確及合符憲法所賦予的宗教自由和權利的正常活動。 總的來說，唐太宗當年以那麼寬大的胸懷歡迎景教來華的 “大國風範”，很值得後世仿效和學習。
當然，唐太宗也肯定是一位有見識和通達的人。他自己與他的宰相房玄齡這些最高長官，也肯定不會隨便把旁門左道，或是三教九流之輩隨便迎進自己的京城；甚至內宮。根据史載，唐太宗貞觀十二年，也即是阿羅本主教入京僅三年左右，皇上便下詔表揚景教的 “教旨”：
“道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟
群生。波斯僧阿羅本遠將經教，來獻上
京。詳其教旨，玄妙無為，生成立要，
濟物利人，宣行天下”。60
景教在中原受 “官方” 的 “贊助” (patronized) 大約二百年之後，便很快就幾乎在漢人中消失了。唐武宗會昌五年八月的嚴厲禁教聖旨，當然是其主因，但肯定不是唯一的原因。因為歷代以來，有不少宗教或意識形態，仍舊可以在諸如受逼害或極端限制的逆境中生存，甚至擴展下去。基督教便是一個很好的例子。
景教在華的 “失敗” 經歷是一個不容否認的事實。至於它 “失敗” 的大小 “原因”，卻仍是在學術界中富爭議性的課題。61 本文認為至少有兩個原因是值得一提的。
一、景教的傳播者，為了要使唐人能夠接受這個來自中亞的 “新教”，採取了一個在宣教學上已很普遍使用的術語，叫 “本色化” 或 “本土化”。 相關連或類同的英文術語就更多了。比較接近 “本色化” 或 “本土化” 的，應該是 “indigenization”， “contextualization”， “inculturation” 等。這樣的構思和策略是有它一定的合理性和必要性的。因為在一般的情況之下，人們是不會輕易接受任何與自己的背景，文化等格格不入，完全是 “異類” 的事物的。外來的宗教也不可能例外。
但 “本色化” 也只是一個很籠統的概念而已。有些本色化可能會做得 “不夠”，另一些又可能做得 “過頭”。景教入華時就嘗試將外來的宗教 “本色化”，或 “中國化”，“漢化”，“唐化” 等的意圖是正確，並且在一定的程度上也是有必要的。問題是，根椐景教在中國所發現的資料，以及時下流散在國外的文獻和碑刻等資料來看，景教在中國的 “本色化” 可說是 “有過而無不及” 了。為了急於使景教唐化，它確實是過於附會和仿效中國的釋，道，儒三個大傳統了。就宗教理念和 “神學” 而論，《大秦景教流行中國碑》和《三威蒙度贊》已足夠證實和說明這一點了。縱使景教在本色化的過程中並不能說它已經妥協到一個地步使自己變成了 “異端” 或完全 “面目全非”，它也至少沒有突現自己原有的 “本色”；或是給自己的本色神學思想作更詳細和系統性的詮釋。 那樣的困境或 “吊詭” (paradox) 也不僅限於景教的本色化實踐和最終結果。似乎所有的 “本色化” 實踐都免不了會夾在兩難之間。 一、若本色化不足，原有的東西將仍舊被看成是外來的或異類的。二、一旦本色化過了頭，就會變成 “似曾相識” (familiar)，與本地太相似或是類同的東西。若是這樣，本地人又為何需要放棄自己原有的東西，去接受一個沒有甚麼 “特色” 的東西? 或是在自己原有的東西之上，再增添一些非常類似於自己原有的東西呢?
本文更關注的，其實還不是 “本色化” 的問題，而是景教入華以及入華以後，所涉及的 “政” 與 “教” 的更關鍵性的問題。
景教於唐太宗貞觀九年 (公元 635 年) 獲得朝廷最高的禮遇而進京；又僅在三年之後，在皇帝的聖詔下被表揚為 “天下” 之 “道” 或 “教”；本來是非常值得慶幸的大事。可是，歷史上就偏偏充滿着一些極其吊詭的 (paradoxical) 或是富譏諷性的 (ironical) 的事物。景教入華一開始就應當深感慶幸的歷史機遇和經驗，也可說是最終導致它約二百年後，在唐人之間沒落和消失的主因。這也是在 “政” 與 “教” 兩者之間的關係中，最值得關注和思考的一點，也是最有啟發和警惕意義的。
本文較早前，在提及儒家在歷代的中國獨佔意識形態的指導和 “官本位” 時，就明說儒家這個 “正統” (orthodoxy) 或 “道統” 基本上是在朝廷或官方的推崇，支持和 “贊助” (patronage) 下賴於生存的。佛教在不同時代 “受寵” 的情況，基本上也是一樣。那就是說，這些意識形態或是宗教的地位，生存和最終的 “命運”；在很大程度上，是取決於 “政” 的。景教一開始入華以及入華以後的地位，生存和最終的 “命運”，也不會太例外。
於唐德宗建中二年 (公元 781 年) 樹立，在明代天啟三年或五年 (公元 1622 或 1625 年) 出土於西安城崇仁寺的 “大秦景教流行中國碑” 中，景教的領導就很感激地贊賞唐朝歷代皇帝在過去一百多年來給予該教的支持與贊助：“道非聖不弘，聖非道不大，道聖符契，天下文明”。
明末在華傳教的耶穌會士陽瑪諾 (Emmanuel Diaz, Junior, 1574 - 1659) 就曾經為上面所引的景教碑文，在其所寫的《景教流行中國碑頌正詮》裏，62 作了這樣的註釋 “言國主助聖教之廣，聖教助國主之光，蓋聖教流行之益，緣帝王從奉；居高作倡，大道廣敷，教法相資，而皇猷熙奏也”。
“教” 與 “政” 的關係已經很明確地在陽瑪諾的注解中表達無遺了。其中所啟示的，不僅是 “教” 受到 “政” 的支持和贊助以廣傳：“國主助之廣”。 它也肯定了 “教” 可被利用的價值：“聖教助國主之光”。如此這般的 “政教” 交易真可說是 “雙贏” 了。而類似這樣的高級 “交易”，古今中外屢見不鮮。景教在唐代的中國，不僅自願地附會佛，道二教，也照樣崇奉歷朝代的 “道統”，儒家。景教為了對儒家表示親和，還特別強調有助於治國和安定社會民心的忠孝思想和三網五常。63 這也肯定是長安的朝廷非常樂以見到的。
關於景教太過依賴朝廷或政權的支持與親和，最終導致了極負面的後果，這非常關鍵性的一點，顧衛民的見解基本上是正確的：“景教在中國衰滅的根本原因，首先在予它與政治的關係過於密切，因此，其本身的命運也隨着國家政策的改變和新舊政權的更迭而改變”。64
方豪對景教在政治上的妥協，講得更露骨。他把景教自覺地附會在朝廷權勢之下的策略，看作是 “失墜”：“宗教雖不能與政治無關，然關係過密，必將隨國家政策而轉移… 胥當時景教以為榮龐者，而不知宗教之莊嚴已因是失墜…… 景教之隨唐宋易代而銷聲匿跡，其主要原因，即由於其依附政治也”。65
北京大學的孫尚揚則認為景教，或其他宗教，在中國的情況，也許會比上述二位學者的看法複雜得多。 孫尚楊肯定地說，在中國 “一切文化形態 (包括宗教) 都必須臣服於主流的正統意識形態，不可能在政教之間成一種二元結構性的張力”。這個觀點可說是有扎實的歷史依據。若是那樣，任何外來宗教在中國都將面對着一種 “兩難困境”：“如果過分依附於主流政治文化傳統以及代表着這種政治文化傳統的政權，那麼，它也就將自己的命運交給了在時間長河中變動不居的俗物，隨之升峰沉浮。如果謀求獨立之發展，它不僅會喪失掉最強大，有生殺予奪之權的保護傘，而且會因走向民間而被主流文化的代言人 (士大夫) 目為妖術，民間宗教的命運大抵如此”。66
孫尚揚的上述觀點，對中國的宗教史，包括唐代的景教來說，基本上是與歷史的實況很相符的。可是，“民間宗教的命運大抵如此” 的結語，在中國故然有歷史的依據，可是，在其他國家和地區，就不一定是放諸四海皆準的道理，包括基督教這兩千年來在羅馬帝國以及在世界各地的傳播和宣傳吏。 因為基督教在歷代的眾多地區和國家往往也只能以 “民間宗教”姿態開始，並如此持續下去。因為在許多情況下，不是權力中心不給它 “保護傘” 或 “贊助” (patronage)，就是基督教本身根本就無意與當地的權力掛鈎或依附在政權之下。身為 “民間宗教” 的基督教，最具活力和生命力的原因，往往也正好是在那樣的情況下的 “存在” 與見證。作為 “弱勢” 的 “民間” 組織，以那樣的姿態生存的基督教也是完全無意與政權對抗或成為任何 “反動” 的 (reactionary) 政治集團。它對政治權力中心的態度，也許可以藉着孔老夫子一句名言來表達：“敬鬼神的而遠之”。
明末清初的天主教
在中國的基督教史上，對政教關係特具啟發意義的，除了上述的景教之外，最值得一提的，也許就是天主教明末清初在華的經歷。這段歷史的主角應該是耶穌會士意大利籍的利瑪竇了 (Matteo Ricci, 1552-1610)。
比景教的阿羅本主教遲了 966 年才有機會進入中國京城的利瑪竇，並沒有獲得前者於公元 635 年 (唐太宗貞觀九年) 那一種朝廷給予的最高禮遇。其實在瑪利竇終於在 1601 年 1月 24 日進入北京前，他曾於 1599 及 1600 兩次嘗試進京失敗。 然而，景教卻與利瑪竇所代表的耶穌會 (Society of Jesus 或 Jesuits) 在 “教” 與 “政” 的關係上，有某些類似之處。
首先，為了能夠成功進入明末的京城北京，利瑪竇就似乎不得不設法在策略上與 “政”，也即是明朝廷，掛鈎。景教當年進入長安，似乎是因為朝廷認為它的教旨有利於 “天下”，應當給它機會去 “弘” 道。這一點也同時反映了唐代那時作為大國的風度，以及 “絲綢之路” 的博大視野和包容精神。與這樣的心態相比，明末的朝廷卻顯得氣度不足了。
總的來說，利瑪竇進京的策略，並不是他老遠從葡萄牙首都里斯本啟航，路經印度的果阿 (Goa)；再由澳門，廣東，南昌等地，進入北京之後，直接把 “教” 介紹給明萬曆皇帝及他的朝廷。明皇帝及他的朝廷更感興趣，而最終被打動的，是這位足以被稱為 “奇才” 或 “天才” 的耶穌會士的博學，尤其是各種的自然和人文科學。這一切才是他首先進貢給皇上的大禮物。
當然，表面上看去，利瑪竇的朝貢似乎是一項 “文化” 或 “學術” 上的 “交流”。其實不然，因為在那樣的年代，除非有皇上以及他的朝廷肯首，莫說 “交流”，像利瑪竇這些 “洋人” 或 “老外”，就連進京也很難得其門而入。因此，他得見朝廷的機智策略，若被看作是一個非常靈巧和高明的 “政治” 舉動，也許不為過。利瑪竇進京和進宫後所走的路線，也完全與他的 “政治” 策略前後一致。 因為他所接觸的中國人物，是以政治高層及士大夫階級為主。 這些顯貴是他在京的 “後臺”。
有些學者，以 “適應” 兩個利瑪竇自己用過的詞語來總括他在華活動的理念和策略。67 孫尚楊根據利瑪竇的 “適應” 策略，認為 “利瑪竇在確立其傳教策略或方針時，有非常自覺的方法論意識”。68
“適應” 這個中文詞語，在英文也許可譯作 accommodation，adaptation 或 adjustment。任何的 “適應” 都要求適應者作出一定程度的協調或妥協。因為適應的做法没有既定的，或是明確的指導原則。它在實踐適應的時候，往往不是不足，就是有過；要做到恰到好處是不容易的。 適應者因此處於兩難之間的困境。入京後的利瑪竇其實早已在心理上和策略上作好了 “適應” (accommodation 在此應該是很恰當的英文翻譯) 的準備。正如孫尚楊所指出的一樣，“在明末，一個公開宣講基督教的普世性，並堅執其純潔性，排他性的傳教士在中國是難以立足的”。69 換句話說，正如近一千年前進入長安的景教主教阿羅本一樣，明末進入北京的耶穌會士利瑪竇倘若要在中原立足，就非 “適應” 不可。問題是如何適應，在何事物上適應? 怎樣的適應才能算是 “恰到好處”?
表面上看去，利瑪竇的 “適應”，尤其是在附會儒家這件關鍵性的大選擇上，似乎是屬於 “文化” (culture) 或是介乎 “文化” 與 “宗教” 之間的領域的。可是，作為歷代皇朝官方的 “道統” 或意識形態，儒家從來就不是 “純粹的” (pure) “文化” 那麼簡單，而是極其複雜以及整全性 (holistic) 的修身，齊家，治國，平天下的大 “道統”。這道統幾乎 “無所不在”，雖然它肯定不是 “無所不能”。既是那樣，利瑪竇在非常自覺的策略上所採取的附會儒家之舉，最終也就是等於附會了朝廷，權力中心，或政治。儒家的政治色彩和意義，到了後來的 “禮儀之爭” (the rites controversy) 的時候，就會顯得更清楚了。
利瑪竇所採取的 “適應” 策略，是完全有道理和必要的。 可是，任何認真的適應行動都有一定的冒險 (risk)，或必須付出很大的代價。 因為一旦適應過度，將會導致自己本來就渴望要傳播的 “道”，喪失了它的核心或基要的特性或信息。但本文無意在此為利瑪竇所採取的適應策略，在整体天主教在華傳播的得失成敗下結論。因為這個問題是很廣大的，超越了本文所最關注的問題，也即是利瑪竇所傳的 “教” 與明朝廷的 “政” 的關係。
天主教與中國的禮儀之爭
天主教在中國傳教史上所引發的所謂 “禮儀之爭” (The Rites Controversy) 的全名應該是 “中國禮儀與譯名之爭”。其中所指的 “中國禮儀”，主要是中國傳統，尤其是士大夫文人等的 “敬孔” 之禮儀，以及中國全民基於孝道的理念的 “祭祖” 習慣。“譯名” 是指天主教的 “天主” 是否可以等同或類似中國傳統思想以及古文獻中的 “上帝” 或 “天” 等觀念。以比重來說，譯名是肯定没有敬孔祭祖的 “禮儀” 那麼嚴重了。因為後者所涉及的，可說是以儒家為核心的文化，甚至是宗教的精神和認同問題。對已經入教的中國信眾來說，這爭議已經不僅是理念或思想的問題，而是具體的宗教与文化生活問題，甚至是作為一位 “中國人”，又同時是 “天主教徒” 的 “雙重身分” (dual identity) 的大問題。此問題對士大夫天主教徒更嚴峻。
中國禮儀之爭的問題倘若只是限於 “文化” 與 “宗教” 或 “神學” 的層面和領域，倒還比較簡單一些。甚至還可以把它縮小成更單純的問題：中國人的敬拜 “偶像” (“多神論”) 與天主教的反偶像崇拜 (“一神論”) 兩個傳統之間的爭議。只是中國的禮儀之爭就不是那麼簡單了。它所涉及的，不僅是中國的 “大傳統” 與天主教的一些核心信仰和神學問題 (這問題本身就已是夠複雜了!)，最後還直接涉及到 “政” 與 “教” 的最敏感問題。當普世的 “教皇” 或 “教宗” (pope，“父”) 與中國 (也視作 “天下”) 的 “天子” (the son of heaven) 同時出現，並親身介入的時候，事情可就真正 “閙大了”! 結果幾似是完全不可收拾。中國禮儀之爭必須從這個宏觀與深度去看內中的 “政教”問題。
禮儀之爭在天主的教來華的傳教史上，也有長或短之分。 長的歷史可以從 17 世紀 30 年代一直 “拖延” (“拖延” 在此已足以表明它的錯綜複雜性) 到 1939 年，300 多年之久。短的歷史也至少有 100 年：從 17 世紀到 30 年代到 18 世紀 40 年代。
本文無意再費心血和篇幅重述這個似乎永遠是講不完，說不清的歷史爭議。就嘗試舉一、兩個例子，也許就足以說明其中所涉及的 “政教” 問題。
一、當中國禮儀之爭達到了最高峰期的時候，支持敬孔拜祖以及祭天禮儀的耶穌會士，非常機智和策略性地利用了清康熙皇帝的無上權勢，去壓制反對派。這很明顯是嘗試借助於 “政” 的力量來處理 “教” 內很難解決的棘手問題。換句話說，這是非常自覺地請 “政” 干預 “教” 的一個策略。1700 年，耶穌會士把他門自己對中國禮儀正面的觀點和詮釋表述於向康熙皇帝呈交的一份請願書中，希望皇上不但可以明察他們的立場，還會給予批示：
治理歷法遠臣閔明我，徐日升，安多，
張誠等奏為恭請睿鑒，以求訓誨事，
遠臣看得西洋學者聞中國有拜孔子及
祭天祀祖之禮必有其故，願聞其詳
等語。臣等管見，以為拜孔子敬其為
人師范者，並非求福……祭祖先出於
愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟
盡孝思之念而已……至於郊天之禮典，
非祭蒼蒼有形之天，乃祭天地萬物根原主宰，即孔子所云：“ ‘郊社之禮，所以事上帝也’…… 前蒙皇上所賜匾額，親書 ‘敬天’ 之字，正是此義。…… 但緣關係中國風俗，不敢私寄，恭請睿鑒訓誨，遠臣等不勝惶怵待命之至。”70
上述如此對中國文化與宗教傳統以及其 “監護者” (guardian) 皇上的親和與 “適應” 的 “上奏”，很自然會獲得皇上的認可和嘉賞。這就難怪康煕皇帝看了奏書之後，給予如下的批示：
“這所寫甚好，有合大道。敬天及事君敬師長者，系天下通義。這就是無可改處”。71
耶穌會士的 “上奏” 以及康熙皇帝的 “下批”，很清楚地展示了 “教” 與 “政” 互相利用和運作的果效。皇上在下批中不僅持守了他身為意識形態或 “道統” 的 “神聖” 責任，也乘機提醒耶穌會士這些自願充當皇上 “臣民” 的西洋人 “敬天及事君” 的 “天下通義”。
二、1720 年 12 月 25 日，當時的教皇克里門十一世紀 (Clement XI)，任命亞歷山大主教嘉樂 (Carlo Ambrosius Mezzabarba) 為特使，向康熙上奏，要求皇上同意當時在中國的天主教傳教士及中國信眾遵守教皇關於敬孔祭祖祀天等的禁令。 康熙在傳旨中明確地表達了他身為中國之君的立場，完全無意給教皇讓步：
“爾 教王條約與中國道理，大相悖戾。爾天主教在中國行不得，務必禁止。教既不行，在中國傳教之西洋人，亦屬無用。除會技藝之人留用，再年老有病不能回去之人， 仍准存留。其餘在中國傳教之人，爾具帶回西洋去。且爾教王條約，只可禁止西洋人，中國人非爾教王所可禁止……” 72
中國天主教歷史上的 “禮儀之爭”， 一直拖延至 1939 年 12 月 8 日才算是終止了。從 1720 至 1939 年共 219 年的演變歷史，並不是本文所關注的。本文從 “教” 與 “政” 的視角去看這起極端複雜的事件所作出的評論是：
一、利瑪竇所領導的耶穌會士，從進入明末的京城開始，就非常自覺地附會在朝廷的權力之下。他們與政治高層以及士大夫知識份子的一貫密切接觸也完全與這自覺和自願的依附一致。
二、當耶穌會士與其他天主教會士或反對派爭執不休的時候，前者很明智地對傳統的中國文化及習俗作出大幅度的適應 (accommodation)，甚至作出妥協 (compromise) 也在所不惜。因為這是唯一能取得皇上及朝廷信任和支持的方法。作為中國 “道統” 的監獲者 (guardian)，“天子” 的神聖責任是絕對明顯的，也是完全可以理解的。
三、漫長的中國禮儀之爭，至少到了康熙那個年代，已經很明顯地演變為 “天子” 所代表的 “政” (politics) 與 “教皇” 所代表的 “教” (religion) 兩大權力之間的較量。當 “天子” 在 1720 年對教皇的代表嘉樂主教的 “上奏” 作出批示的時候，他已經明確表明他的 “政” 權是在 “教” 權之上的：“爾教王條約與中國道理，大相悖戾。爾天主教在中國行不得，務必禁止 …… 且爾教王條約，只可禁止西洋人，中國人非爾教王所可禁止。” 康熙在批示中這兩句話所涉及的，很清楚是一個關鍵的 “主權” (sovereignty) 問題。就這個大問題，就足以說明當時具 “雙重身份” (dual identity) 的中國天主教徒被夾在兩難之間的困境。 就國民的身份而論，中國人，不論是天主教徒或是別的，永遠是 “天子” 的 “臣民” 或 “百姓”。 因此，只有 “天子” 才是他們最終的 “效忠” 對象。這是完全没有妥協餘地的 (absolutely not negotiable)。然而，作為天主教徒，就 “宗教” 的意義而論，“教皇” 也同時是他們最高的權威所在，是他們之 “父” (pope 也即是 papa，“父” 的意思)。在 “天子” (“政”) 與 “教皇” (“教”) 的較量中，至少在 “中國禮儀之爭” 這起事件上，“天子” 很明顯是 “勝出” 了。
四、先後拖延了 300 年的禮儀之爭，必究是在歷史的長河中告了一個段落。可是，它所涉及的 “教” 與 “政” 問題，也許是永遠不會休止的。自 1949 年以來，羅馬梵蒂崗與中華人民共和國的關係；全球羅馬天主教，台灣天主教與中國大陸天主教，海峽兩岸的關係以及領土的 “主權” 等問題，肯定不會比歷史上的 “中國禮儀之爭” 更簡單。中國大陸的天主教，至今仍以 “愛國運動” 表明身份和立場，也可說是意義深長了。
五、當 “教” 與 “政” 同時涉及了一起事件的時候，恐怕就没有 “純文化” (purely cultural) 或是 “純宗教” (purely religious) 或 “只是政治” (merely political) 那一回事了。
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