第五章

第五章

神權統治，王朝興起，民族存亡

以色列的神權政治

舊約的原始希伯來神學思想可說是有某一類型的政治理想主義。在沒有更恰當的詞語和準確的定義來表述的情況下，也許只能很敏強地以一般人比較熟悉的 “神權主義”，“神權政治” 或 “神權統治” (theocracy) 來形容了。顧名思義，這是以上帝為 “王” 或是最高的統治者為核心思想的政治或政體觀。以色人在古老的 “族長” 時代，也即是亞伯拉罕，以撒和雅各那些時代及摩西和約書亞領導的那些年日，很廣泛和籠統的來看，都可說是神權統治的時期。士師的時代，以色人也曾經在安頓下來的 “應許之地” 迦南，嘗試採取和實踐這個以上帝為王的統治。

歷 史的事實似乎很清楚的證明了上述的神權統治，不論它的理想多崇高，在一個墮落了的現實人間世界以及墮落了的人為體制中，是很難，甚至是不可實現或是真正收 效的。其中一個最關鍵性的因素就是：這樣的統治方式太過依賴一個領導者的個人靈性修養，道德品格，智慧與能力；要求他真正成為上帝在人間直接被授權和願意 聽命的代理人。結果是：一個墮落的人，一個非常不完全的人，在帶領着一大群同樣是墮落了和不完全的人。

神權統治的嘗試以及它的最終失敗，可以藉着士師記結尾那一句意義深長的經文表達出來：“那時以色列中沒有王，各人任意而行” (21:25)。如此這般的神權統治，也許是太過依賴像參孫 (Samson) 那樣的人物為領袖了。當然，那樣的人物若真是不斷在 “耶和華的靈大大感動” 下 (士師記 14:6) 行事，則他的統治和領導應該是有效能的。可是，耶和華的靈一旦離開他，他統治和領導的能力也就隨風而逝。那樣的“屬靈人” 或充滿魅力的人物 (charismatic figure) 的確是太不可靠了。 士師記結尾那一句話，也因此可說是對神權統治 (theocracy) 的一個很簡單的評語 (critique) 或感嘆：“那時以色列中沒有王，各人任意而行。” 這幾乎已經是一個 “無政府” (anarchy) 狀態了。這樣的情況既無能處理內部的管治，更不可能繼續面對來自像非利士人那樣的外患了。

神人撒母耳自己倒不是大問題，因為他始終對耶和華上帝順服。問題是他所領導的 “以色列全家”；在真神耶和華與外邦偶像之間徘迴不定的 “選民”。撒母耳因此對以色列全家群訓誨說：“你們若一心歸順耶和華，就要把外邦的神和亞斯他錄從你們中間除掉，專心歸向耶和華，單單侍奉他。 他必救你們脫離非利士人的手。” (撒母耳記上 7:3,4)。“神權統治” (theocracy) 作為一個充滿了 “理想主義” (idealism) 的政治體制 (其實也沒有甚麼真正嚴謹和有效的 “體制” 可言，它既無 “體” 可言，也無 “制” 可說)，根本的問題並不是在於耶和華上帝，而是在於那些墮落了，心中永遠離不開各種各類有形或無形的 “偶像” (idols) 的上帝 “子民”。在墮落了的人世間，至少像以色列歷史上那樣的 “神權統治” 和理想主義，肯定是失敗的。一個不完善的政治體制，不論是獨裁 (dictatorial)；寡頭的 (oligarchy)；民主的 (democratic)；社會主義的 (socialist)；共產主義的 (communist)，軍人政權的 (military)；或是君主立憲的 (constitutional monachy) 等等；都會比以色列所經歷過的 “神權統治” 更有效和實際。
別說全民在上帝面前 “聖潔” 和 “順服” 的要求和理想完全不切實，連神人撒母耳自己的兒子都 “不行他的道，貪圖財利，收受賄賂，屈枉正直” (撒母耳記上 8:3)。以色列對 “王” 或 “王朝” 的渴望和要求，也因此是必然的結果。

王朝的出現

以色列民要求 “王" 或 “王朝" 的強烈意願記載在撒母耳記上 8:4, 5：“以色列的長老都聚集，來到拉瑪見撒母耳，對他說：‘你年紀老邁了，你兒子不行你的道。現在求你為我們立一個王治理我們，像列國一樣’ ”。

基於以色列過去所實施的 “神權統治” 的失敗，以色列長老向老邁的撒母耳的要求不但合理，也完全有必要，尤其是撒母耳的兒子已經不遵行正 “道” 了。“像別國一樣” 這一句，似乎是表示以色列之外，其他族群大概是没有實行 “神權統治” 的。神人撒母耳當時的反應是負面的，因此向上帝請示。耶和華上帝的回應既表示同意，同時也表示他對以色列的失望：“因為他們(以色列)不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王”。(8:7) 對耶和華來說，以色列這次 “厭棄” 他，並非是例外，而是 “照他們素來所行的。” (8:8)

從使是那樣，耶和華結果還非常 “務實” 地接受了他們的要求：“為我們立一個王治理我們，像列國一樣” (8:5,9)。可是耶和華也與此同時要撒母耳 “警戒他們，告訴他們將來那王怎樣管轄他們” (8:9)

撒母耳從耶和華那裏傳話給以色列百姓的時候，給 “管轄”這個意思作了很詳細的詮釋：“管 轄你們的王必這樣行：他必派你們的兒子為他趕車，跟馬，奔走在車前；又派他們作千夫長，五十夫長，為他耕地種田地，收割庄稼，打造軍器和車上的器械；必取 你們的女兒為他製造香膏，作飯烤餅，也必取你們最好的田地，葡萄園，賜給他的臣僕。你們的糧食和葡萄園所出的，他必取十分之一給他的太監和臣僕；又必取你 們的僕人婢女，健壯的少年人和你們的驢，供他的差役。你們的羊群，他必取十分之一，你們也必作他的僕人。那時你們必因所選的王哀求耶和華，耶和華卻不應允 你們。” (撒母耳記上 8:10-18)

上述的 “王” 或 “王國” 對百姓的要求和 “管轄”，當然是反映了大約三千年前近東一帶那古老的農奴社會情況。那樣的情況，讓人看了深感恐怖。可是，它必竟還有一個 “體制”；至少百姓可以知道 “王” 和他的政權對百姓的要求是甚麼；至少還有 “政府” 和軍隊可以給百姓一定程度的 “安全感” 等等。 因此以色列百姓縱使明知那樣的 “管轄” 對他們肯定會非常沉重，所付出的代價也一樣巨大，也不肯聽取撒母耳的警戒和勸告，因此回應神人說：“不然，我們定要一個王治理我們，使我們像列國一樣，有王治理我們，統領我們，為我們爭戰” (8:19,20)。在耶和華的應允下，以色列的王國制度也即將開始建立起來了。在此至少有兩點是值得一提的。

一、以色列百姓當時的要求以及耶和華的應允可說是以色列的歷史，特別是以色列的政治體制的一個決定性的轉捩點 (turning point) 它標誌着以色列百姓是從一個 “隨着聖靈帶領”或是 “我不知明天將發生甚麼，我只知道誰掌握明天” 那樣可愛，單純，理想，但在殘酷的現實中不踏實的信念，轉向依賴人 (王) 和體制 (王國，政府) 的關鍵性過程。所謂 “隨着聖靈的帶領” 往往也只是一個虛假和空洞，甚至是非常不負責任的術語或口號，因為真正 “帶領” 的，在許多或絕大多數的情況下其實是 “人” 自己而不是 “聖靈”。所謂 “聖靈” 也往往只是給人提供一個高尚和虔誠的借口而已! 同樣的 “我不知明天將發生甚麼”，也往往可以成為一個很好的托詞，並且是極不誠實的。因為人間的許多事物，包括政治上的事物，其實都是可以知道和預測的 (predictable)。“我只知道誰掌管明天” 這句美好歌詞中的 “誰”，很明顯是指主宰和掌管一切的上帝。可惜掌管 “明天” 的，又常常是人自己!

二、撒母耳給以色列百姓所列出的各類項目，其實也只有四個字而已：沉重代價。要王和王國，“像列國一樣”，百姓所要付出的代價，確實是太沉重了。無論如何，這必竟還是百姓們自己的要求和選擇，也可說是一種 “民主” 的意願與行動吧。因為所謂 “民主” (democracy) 也即是以 “民” (“demo”; 希臘文 dēmos) 為 “主”，或為 “本" 的政治體制的意思。三千年前左右，撒母耳所列下那些國王或國家對百姓的要求和管轄，確實是恐怖。可是，那必竟是古代農奴社會反映的一些實況。更令人深感恐怖的是，在今天所謂 “文明”，“全球化”，和 “改革開放” 的世界和社會中，恐怕仍不缺乏三千年前農奴社會的一些 “舊” 東西；仍待現代人去 “破除”，只不過這些 “舊” 東西在現代社會是以更精緻和巧妙的 (subtle and sophisticated) 的形態和方式出現而已，它也因此顯得更可怕，因為它變得更難辨認和更 “文明!” 不但如此，農奴社會有的一些東西，現代社會固然有，它没有的東西也同樣在現代社會和國家出現。撒母耳至少很坦誠，毫無保留地在百姓面前陳列出來，好讓他們知道自己所要求和選擇的是甚麼。不但如此，撒母耳的 “清單”，至少也明確提醒和警戒百姓，他們是要 “服務” 所要的 “王” 和他的眾多 “臣僕” 的。可是在現代已經被 “解放” 了的 “文明” 社會中，所謂 “為人民服務” 到頭來其實是為不少無 “形” 但有 “體” 的現代有產 (現在已經不是 “罪”了!) 或無產階級的 “王” 和他 (或他們) 眾多的 “臣僕” 服務的! 真難怪 “智者”，傳道書的作者，早就有感而發地感嘆道：“已有的事，後必再有；已行的事，後必再行。日光之下，並無新事。” (傳道書 1:9)。這也應該是基督教的歷史觀和政治哲學。

撒母耳記下第六章記述了以色列和猶大王大衛把耶和華的 “約櫃” (NRSV; “the ark of God”) 抬進 “大衛的城” 耶路撒冷的事。 從記載上看，當時大衛所扮演的主要角色，似乎已經不只是 “王” 而已，而是 “王兼祭司” 的身份 (King-priest)：“大衛就去，歡歡喜喜地將上帝的約櫃…… 抬到大衛的城裏。抬耶和華約柜的人走了六步，大衛就獻牛與肥羊為祭。大衛穿着細麻布的以弗得，在耶和華面前極力跳舞。這樣，大衛和以色列的全家歡呼吹角，將耶和華的約柜抬上來。 大衛在耶和華面前獻燔祭和平安祭。 大衛獻完了燔祭和平安祭，就奉萬軍之耶和華的名給民祝福……” (撒母耳記下 6:12-18)

以色列這個時候已經是一個 “王朝” 時代的開始。它的政治體制也固此不再是 “神權統治” (theocracy) 了。可是，至少在抬約櫃進入耶路撒冷那件隆重和神聖的大事上，大衛似乎是兼君王與祭司於一身，雖然 “祭司” 在此並非是以色列人 “祭司制度” 中那個技術上 (technical) 的 “祭司”。可是，大衛所扮演的角色，特別是從 “政教分離” (separation of state (or politics) and church (or religion) ) 的原則去看，倒是意義深長的。在當代的國家和政體中，“政與教” 的關係不但密不可分，也是非常錯綜複雜的。最好的例子之一，也許就是英國的 “君主立憲” 制以及聖公會 (Church of England) 作為 “國教”的地位。當然，英國的特殊情況是不能與大衛王朝那遠古的國與教的關係相提並論的。大衛在上述的例子中所扮演的君王兼 “祭司” 的身份似乎也在他的兒子所羅門王身上重現。這一點將在較後給予評述。

“神權統治” (theocracy) 的 “體制” (其實根本也没有真正的“體” 或 “制” 可言) 雖然隨着以色王朝時代開始而消失，“神權統治” 的基本 “精神” 以及上帝對君王的要求卻永遠存在。換句話說，在以色列的整個王朝歷史中，“神 (上帝) 權” 仍舊是至上的。地上的以色列君王，至少理想的來說，是要聽命於上帝，並且要向上帝作 “交代” 的 (accountable to God)。

“神權至上” 的最好例子，也可以很明顯地從上帝與大衛王所立的 “約” (covenant) 中看出來。下列的記載不但深遠地決定和影響了以色列 (猶太) 人的 “國度” (kingdom) 觀，也為以後發展的 “彌賽亞國度” (messianic kingdom) 奠定了基礎。耶和華通過先知拿單對大衛王說：“我 從羊圈中將你召來，叫你不再跟從羊群，立你作我民以色列的君。你無論往哪裏去，我常與你同在，剪除你的一切仇敵；我必使你得大名，好像世上大大有名的人一 樣。我必為我民以色列選定一個地方…… 並不像我命士師治理我民以色列的時候一樣…… 並且我耶和華應許你，必為你建立家室。你壽數滿足，與你列主同睡的時候，我必使你的後裔接續你的位，我也必堅定他的國。他必為我的名建造殿宇，我必堅定他 的國位，直到永遠。我要作他的父，他要作我的子…… 你的家和你的國，必在我 (原文作 “你”) 面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠。” (撒母耳記下 7:8-16) 耶和華上帝與大衛王所立的 “約” (其實是應該被看作是耶和華給大衛王的 “應許” (promise) 更恰當)。 至少有下列幾點是值得一提的：

一、是耶和華主動選召了大衛，立他為王 (7:8)

二、耶和華自己明言，他通過大衛的王朝統治以色列的方式 (或政治體制)，是與士師時代治理的方式不同的 (7:11)；標誌着一個關鍵性的政治轉捩點。

三、大衛王的國位與王朝是 “永遠” 的 (7:13-16) 就以色列今後的政治觀而論，上述的第三點，應該是意義最深長的。歷史見證了以色列 (這裏是總括性的包含了猶太或猶大) 於公元前 586 年被巴比倫帝國 (也即是今天伊拉克的古代王朝) 所滅的事實。這個國破家亡的悲慘和痛苦經歷，也清楚證實了耶和華上帝並沒有像他在數百年前 “應許” 大衛王那樣，“堅定” 他的王朝 “直到永遠” (撒母耳記下 7:13-16)。可是，上帝 “失約”，“背約” 或 “應許” 沒有落實，對以色列來說，是絕對不可思議的! 因為一旦這個最基本的宗教 “信念” (conviction) 失去以後，以色列作為上帝 “子民” 或 “選民”，也就根本沒有繼續存在下去的意義和理由 (raison detre)了。

王朝的滅亡

以色列在公元前 586 以後那國破家亡的歷史事實是無法迴避的。耶和華上帝的應許 “落空” 也是絕對不可想像和接受的。唯一可能走出困境的途徑也許只有一個，也就是最關鍵性的一個：重新徹底性地給耶和華上帝那個 “應許” (promise) 或是大衛的 “約” (covenant) 來一個 “詮釋” (re-interpretation)。 可是，那樣的詮釋還必須包含一些 “護教” (apologetics) 的內容或色彩。 換句話說，作為耶和華上帝的 “子民”，以色列在重新 “詮釋” 那個 “應許” 或 “約” 的時候，有必要為耶和華上帝作一些 “辯解”。 這也是 “護教” 或 “護道” (apologetics) 的一部分。

上述的 “重新詮釋” 在聖經神學的研究上是一門大學問。 它肯定不是本文的篇幅和本書作者的能力所能做的到的。在此只能作最簡單的二，三點 “觀察” (observation) 而己。

一、假設上述的記載是有一定歷史根據的話 (不論撒母耳記下的作者是誰)，讀經者應該可以假定當時大衛王會很自然地把耶和華上帝的 “應許” 按最直接的 (literal) 意思去理解和接受的。那就是說，耶和華所承諾要 “堅定…… 直到永遠” (7:12-16) 的王朝，是屬時空的歷史王朝。撒母耳記下的背景沒有提供資料或線索讓讀經者，或當事人大衛王去作別的理解和解釋。更不可能把那個王朝或國度 “靈性化” (spiritualized)。

二、耶和華上帝所應許永遠堅定的大衛王朝很自然是屬歷史時空，也即是屬 “這世界” 的。它於公元前 586 年被巴比倫帝國滅了以後，至少在表面上看去，也可說是耶和華給大衛王的應許落空了。縱使那被滅的王朝能在巴比倫放逐 (Babylonian exile) 以後得以恢復，耶和華所承諾的 “永遠” 堅定，也肯定失去了它原有 “不變” 的意義。

三、公元前 586 年國破家亡的悲慘經歷，使得以色列不得不重新詮釋耶和華給大衛王的應許。以色列人從巴比倫放逐之後回來所重建的王朝，完全不能與昔日大衛和所羅門的 “黃金時代” (golden age) 相比。它根本就不像是耶和華特別祝福和看顧的 “國度”。因此，以色列仍需把耶和華對大衛王所作的承諾寄托在一個未知數的 “將來”。

四、以色列的 “國度” (Kingdom) 觀，若只是從歷史的時空去看，倒還不算太複雜。可是，當 “彌賽亞” (Messiah) 以及“彌賽亞國度” (Messianic Kingdom) 的神學思想在巴比倫放逐的年代前後出現的時候，以色列的 “國度” 在本質和內容上就顯得更加複雜，撲朔迷離和神祕了。這在先知以賽亞書最明顯。 其中一個大難題是對以賽亞書成書的年代和作者的人數的鑑定。

彌賽亞國度的思想

假設可以相對的肯定這部先知書是在同一個年代，或不同年代成書的，就會有助於註釋同一個時代或不同年代的彌賽亞，以及彌賽亞的國度神學。可是，有關以賽亞書成書的年代和作者至今仍是舊約研究爭論不休的問題。

僅就以賽亞書 9:6, 7 這兩節經文就會令人深感困惑。至少表面上的文字已足以說明這是有關 “彌賽亞” 來臨的 “預言”： “因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上。他名稱為奇妙、策士、全能的上帝，永在的父，和平的君” (9:6) 從經文來看，這位 “彌賽亞” 很明顯是 “人” 也是 “神”。可是經文並沒有提到這位彌賽亞與大衛和大衛之 “國” 的關係。

緊接下去的一節就明確地把彌賽亞的 “政權” 與大衛的 “國” 結合在一起：“他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心必成就這事” (9:7)

經文本身並沒有進一步說明這位彌賽亞的 “政權” 與 “國”是 “天上” 的，還是 “人間” 的。這就是本文較早時所說，有關 “彌賽亞國度” 的複雜性，撲塑迷離和神秘性。也恰好是那樣，以賽亞書的 “彌賽亞國度” 反而給放逐前後的以色列，不僅在重新詮釋大衛王國這件事上提供很好的資料，也是整個民族盼望的依據。

與以賽亞書一樣，先知但以理書的成書日期和作者，也是富爭議性的。總的來說，日期主要有兩個：公元前第六世紀，猶太人被擄到巴比倫的時代或是公元前第二世紀，希臘王安提阿各 (Antiochus IV) 迫害猶太人的年代。最為讀經者所熟悉的，也許是但以理書 7:13,14

“我在夜間的異象中觀看，

見有一位像人子的，

駕着天雲而來，

被領到亙古常在者面前，

得了權柄，榮耀，國度，

使各方，各國，各族的人都侍奉他。

他的權柄是永遠的，不能廢去，

他的國必不敗壤。”

與以賽亞書 9:6, 7 一樣，但以理書 13:13, 14 所預言的國度和權柄都是 “永遠” 的。對猶太人來說，他們將來的的國度不僅是 “永遠” 的，也是屬於現今的世界，屬於歷史的時空的。不然，以賽亞書 9:7 所說的 “大衛的寶座” 以及但以理書 7:14 所指的 “各方，各國，各族的人” 便沒有甚麼意義了。

也許有虔誠的基督徒會反駁道：“以賽亞和但以理等所預言的，是那天上屬靈的國度，是無形和永恆的，是超時空的，與人間的歷史無關。” 若是從耶穌自己的 “天國論” 以及新約聖經神學對 “天國” 的理解來看，上述的反駁是有道理的，可是，就舊約的國度觀以及以色列人 (或猶太人) 對他們國度，“復興” 的期待的論，無形的屬靈 “國度”，是完全不可思議的。換句話說，舊約的天國觀，甚至是到了耶穌那個時代的猶太人，還沒有到耶穌以及初期教會那個 “屬靈” 以及 “超時空” 的地步。

當猶太群眾，因為看見了耶穌所行的神跡 “要求強逼他作王” 的時候 (約翰福音 6:15)，他們期盼中的 “王” 以及 “國度” 似乎仍舊是有 “形” 有 “體”，屬於歷史時空，屬於 “這世界”的。這也說明了耶穌為何拒絕做他們那樣的 “王”，結果 “就獨自又退到山去了”。

不但如此，直到耶穌從死裏複活以後，他自己的門徒的 “國度觀”，與當時一般猶太人的理解和期盼，基本上也許仍舊是一樣的：“他們聚集的時候，「門徒」問耶穌說：“主啊，你復興以色列國就在這時候嗎?” (使徒行傳 1:16)。門徒問題中的 “以色列國”，幾乎肯定是有 “形” 有 “體”；具大衛 “寶座” 的。可惜耶穌的 “國度” 並不是像猶太人所期待的那樣。不然，他就不必 “被接升天” 以後，“還要…「再」來” (使徒行傳 1:11)”。

王與祭司的雙重角色

按較早時所閱讀的撒母耳記下第六章，當年以色列人把約櫃迎進聖城耶路撒冷的時候，大衛似乎是扮演了王與祭司的雙重角色。

上述的那段歷史似乎又在大衛的兒子所羅門身上重演。當所羅門王把耶路撒冷的聖殿建好了以後，就立即把約櫃抬進內殿 (列王記上 8:1-6)。“內殿” 也即是 “至聖所”。這項神聖的工作做完之後，“耶和華的榮光【隨即】充滿了殿(8:11)”。

此後，所羅門王立即 “為以色列會眾祝福” (8:14)。緊接下去，“所羅門當着以色列會眾，站在耶和華的壇前，向天舉手” 祈禱 (8:22)。所羅門王所作的沉長禱告 (8:23-53)，若被稱為 “大祭司的禱告” (high priestly prayer)，恐怕也不為過。不但如此，所羅門王禱告完畢，再次為以色列全會眾祝福後，又在耶和華面前隆重 “獻祭”。獻祭在一般的情況下，也應當是大祭司們的聖職。

上面所說有關大衛和所羅門王父子二人所扮演的 “王與祭司” 那個雙重的身份，從 “政教分離” 的角度去看是很有意義的。舊的 “神權統治” 或 “神權政治” (theocracy)，在以色列的王朝時代興起之後，可說是已經消失了。這至少在表面上是如此。然而，就神學的意義而言，不論是在以色列王朝的極盛時代，或是在國破家亡的悲慘日子，“神權” 在以色列或猶太人中仍舊是至上的。這樣的堅定信念，從王朝一開始的時候，就已經建立起來了。因為大衛王在聆聽了耶和華的 “應許” 之後，便立即回應說，“萬軍之耶和華是治理以色列的上帝” (撒母耳記下 7:26)。在耶和華上帝面前，大衛王永遠都謙卑地以 “僕人” 自稱。

“王與祭司” 的雙重身份及其歷史背景，將有助於理解耶穌基督的好幾個身分 (identities) 和名號 “titles”。

猶太民族的回想

國破家亡和放逐流亡到巴比倫，對猶太民族肯定是非常痛苦和難以接受的一件事。可是，等到塵埃落定以後，那些流亡者在巴比倫的生活卻比那些留在故土的同胞還舒服。46 縱使是那樣，流亡者思念故國的情懷以及深厚的民族意識卻是永遠不能塗抹掉的。最足以表達他們的處境和心思的，也許是下面這一首感人肺腑，令人斷腸的詩篇 (137:1-6)：

我們曾在巴比倫的河邊坐下，

一追想錫安就哭了。

我們把琴挂在那裏的柳樹上。

因為在那裏，擄掠我們的要我們唱歌；

搶奪我們的要我們作樂，說：

“給我們唱一首錫安歌吧!”

我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢?

耶路撒冷啊，我若忘記你，

情願我的右手忘記技巧。

我若不記念你，

若不看耶路撒冷過於我最喜樂的，

情願我的舌頭貼於上膛。

公元前 539 年，巴比倫南方的波斯王居魯士 (Cyrus) 占領了巴比倫城不久，便開始容許流亡的猶太人漸漸回歸他們的故土，重建家園。47 在波斯的許可和協助以及猶太領袖所羅巴伯 (Zerubbabel)，耶書亞 (Jeshua)，以斯拉及尼希米等先後帶領之下，猶太人的家園，包括聖城耶路撒冷與聖殿，算是被重建起來了。可是，這個時候的猶太或以色列，很顯然已完全不能跟昔日的王朝時代相提並論了。

古今中外的民族，至少有兩點是類同的。那就是，當目前的光景和現實生活令人深感失望甚至是極端悲觀的時候，都會產生 “懷舊” 或 “懷古” 的念頭，並渴望一個好日子，早日來臨。回歸以後的猶太民族，也不會例外。又因為猶太民族的歷史和宗教信仰在許多方面與眾不同，他們 “懷舊” 的情懷和渴望 “將來” 的熾熱，若比起其他民族來，可說是有過而無不及。那樣的情況至少持績了四百年左右—從公元前第四世紀直到耶穌的時代。也大約是在同一個時代，大衛王朝的 “復興” (restoration) 與彌賽亞國度的 “降臨” (arrival)可說是變得難解難分。這也是處理和詮釋聖經的 “國度神學” (kingdom theology) 最棘手之處。

希臘化的影響

希臘的亞歷山大大帝 (Alexander the Great) 在公元前第四世紀二，三十年代東征西討時極力展開的 “希臘化” (Hellenization) 政策和實施是非常成功的。甚至是一向極其保守的猶太人，包括散居在巴勒斯坦境外的猶太人 (Jewish diaspora)，都難免受其直接的影響或間接的感染。最好的例子之一，莫過於猶太人的舊約聖經於公元前第三世紀 (大約在公元前 250 左右) 在埃及的亞歷山大，從希伯來文翻譯成希臘文這一件大事。傳說這是由七十 (或七十二) 位學者於七十天內完成這項意義深長，影響巨大的翻譯工作的。拉丁文因此稱這部希臘文的舊約聖經為 Septuaginta (簡寫為LXX，即七十之謂)。縱使是那樣，猶太民族總得來說，仍舊堅強地持守着自己的宗教信仰。這一點不得不說是跟他們堅固的絕對一神論與神權統治的思想有直接的關係。因為不論是在巴比倫人，波斯人或是希臘人的征服之下，耶和華永遠是他們的 “王” 和最終的效忠主宰。

亞歷山大於公元前 323 英年早逝以後，他的將領紛爭的結果，使得猶太人從公元前 320 年到 198 年之間，主要是在托勒米 (Ptolemy) 王朝的管轄之下。基於托勒米王朝與猶太各祭司家族的良性合作，在這王朝統治下的猶太人算是生活的還不錯。托勒米政權還委托了，在耶路撒冷的祭司家族在猶太地為他們征收稅務及維持社會秩序。

但除了托勒米王朝以外，還有一個從另外一股抗衡勢力興起來的塞流西 (Seleucid) 王朝。 這王朝初期主要是統治敘利亞北都的安提阿。它於公元前 198 年，在塞流古安提亞哥三世 (Antiochus Ⅲ) 的帶領下，在帕尼安 (Peneon) 的一場決定性的戰役中，打敗了托勒米四世的將領斯科布斯 (Scopus)。猶太和黎巴嫩便因此由塞流西王朝統治。

塞 流西王朝統治猶太開始那三十年左右，可說是很寬待猶太人的，包括對他們宗教的尊重和容忍。但從公元前 190 年開始，那樣的良好情況起了很大的變化。這主要是因為塞流西王朝分別與羅馬人以及托勒米王朝的爭戰所引起的。戰爭使到塞流西王朝的國庫漸漸告磬。另外一個 原因是塞流古在猶太宗教領導層內部鬥爭的介入，尤其是他給熱衷於推行希腊化的猶太領袖的大力支持。猶太家族安尼亞的重要成員，後來做了耶路撒冷祭司長的耶 孫，便是一個具體的例子。⁴⁸

公元前 168 年，塞流西王朝的安泰克四世埃彼泛尼(Antiochus IV Epiphanes)，在與羅馬人的對抗中，深受羞辱和失敗的痛苦，又加上經濟上的急需，便大膽地進入耶路撒冷的聖殿，把財庫搶掠一空。⁴⁹ 不但如此，安泰克還在耶路撒冷施暴毀壞，並且還禁止和限制猶太人的傳統宗教生活；以希臘的宗教和禮儀來污穢聖殿。⁵⁰ 他最極端的行動之一，是強行以豬，也即是猶太人認為 “不潔淨” 的牲畜，在聖殿內為希臘天神宙斯 (Deus) 獻祭。這起發生在公元前 167 年，猶太月歷基斯流月 25 日的大事件，肯定被猶太民族看作是最嚴重的褻瀆行動。

值得一提的是，安泰克對猶太民族宗教的干預和褻瀆，也許已經反映在他的名號上了。因為他的名號 “埃彼泛尼”，在希臘文 epiphaneia 是 “顯現” 或「神明」“顯靈” 的意思 (英文是 appearance 或 coming)。那就是說，安泰克四世有意藉著自己的名號來表明天神或宙斯 (Deus) 是通過他來 “顯現” 或 “顯靈” 的。

安泰克對猶太人的宗教褻瀆行動所引發的強烈反抗，當然也是意料中的事。緊接下去的武裝抵抗運動首先是由一個叫 “馬加比” (Maccabee) 的猶太家族所領導的。其中最著名的，應該是一位叫 “猶大” (Judas) 的家族成員。他的綽號 “馬加比” 原是 “錘子” 的意思。整個扺抗運動也因此在歷史上被稱為 “馬加比革命” (The Maccabean Revolution 或 Revolt)。

這個在猶大英勇帶領下，並獲得廣泛猶太民眾支持的扺抗運動先後持績了大約三年 (公元前 167-164)。 最終護得大勝利。耶路撒冷的聖殿在公元前 164 年的基斯流月 25 日被潔淨，也即是聖殿被安泰克加初次污穢和褻瀆後的整整三年。 51 以後猶太人把這潔淨或重新獻殿的紀念日稱為 “獻殿節” (Hanukkah)，一直流傳至今。

馬加比革命

從猶太人漫長的政治史以及 “政教分離” 的視角去看，整個馬加比革命或抗戰的始末有一點是必須一提的。那就是，這一場猶太民族對希臘化主義者及其暴行和宗教褻瀆所作的英勇抗戰，是由一個猶太人的祭司家族開始發動的。較早前所記述的抗戰領袖猶大馬加比 (Jadas the Maccabee) 的父親馬大提亞 (Mattathias) 原是一位猶太祭司。他在拒絕安泰克的官員強迫他在希臘祭壇上獻祭的同時，不但把一個自願獻祭的猶太人幹掉，也將安泰克的官員殺掉了。這起關鍵性的巨大歷史事件，可說是較後整個馬加比抗戰 (Maccabean Revolt) 的開端。⁵² 抗戰勝利後，所建立起來的 “哈斯莫尼安王朝” (Hasmonean Dynasty) 也因此可說是直接源自一家猶太祭司家族的王朝。從今以後，一直到耶穌時代的大約一個半世紀中，猶太人的宗教與政治，不但沒有，也不可能 “分離”，並且還顯得格外錯綜複雜，令人眼花繚亂。

早在公元前 167 年，羅馬人的軍隊便很有效地阻止了安泰克四世入侵埃及的野心。不但如此，羅馬人也曾在馬加比的反抗中給予猶太抗戰運動某些支持，目的也是在繼續阻止安泰克勢力的伸張。這樣的合作和默契，很明顯的是一個 “雙贏” 的明智之舉。

羅馬人與哈斯莫尼安家族兄弟猶大 (Judas)， 約拿單 (Jonathan) 以及西門 (Simon) 的先後合作，對他們在反抗安泰克四世的成功，起了一定的作用。

在哈斯莫尼安 (Hasmonean) 建立起來之後的大約一百年間，猶太人可說是享有不少的自由和獨立，直到公年前 63 年耶路撒冷被羅馬大將龐貝 (Pompei) 佔領為止。自羅馬人佔領的時候開始直到耶穌那個時代的八，九十年間，從政與教的視角去看，普遍上可說是一段猶太人之間不同派系和勢力集團不斷在鬥爭的歷史。情況極其錯綜複雜。

在耶穌降生以前的大約三十年間，在政治上直接或間接影響猶太人的，除了羅馬政權以外，就應該是被稱為 “大帝”的希律王了 (Herod the Great)。希律於公元前 37 年，由羅馬的元老院 (Senate) 任命為 “猶大【或太】的王” ( The King of Judea)。這個任命很顯然是出於政治的考慮。 因為羅馬政權基本上信任希律。 他是半個猶太人，藉着他來協助維持巴勒斯坦的政治與社會安定是一個明智之舉。

希律大帝可說是一個很典型的 “兩面人”。就個性而論，以 “殘暴” 兩個字來形容也不為過。任何嘗試抵抗或反對他政策的人，或讓他產生疑心者，都會有悲慘的下埸。為了要根除在他的版圖內可能有一位新生之 “王” 的存在，他不惜 “將伯利恆城裏並四境所有男孩… 凡兩歲以裏的，都殺盡了” (馬太福音 2:16)。縱使有學者認為這起事件難以置信，這起事件卻與希律殘暴成性的作風完全相符合。不但如此，他也曾把在妻子中一位叫瑪利安 (米利暗或馬利，Mariamme) 處死，並參與殺害自己的兩個兒子：亞歷山大 (Alexander) 和亞里斯多布勒斯 (Aristobulus)。一個曾被看好是可以繼承他王位的兒子安提巴特 (Antipater)，也是在希律王自己臨終前五天被他下令殺死的。

可是，作為一個首領，希律被稱為 “大帝” (The Great) 也肯定是有理由的。希律在位期間不僅很有效地維護了他所管轄之地的和平，秩序與繁榮，並且還大興土木，完成或開始了幾項大型的工程；其中包括新的耶路撒冷聖殿，以及在耶路撒冷和凱撒利亞 (Caesarea) 所建的不少壯觀雄偉的建築。

身為一個由羅馬任命的 “王”，希律在政治，外交和軍事上的權力必究還是有限的。在名譽上他可說是擁有一支由高魯人 (Gauls) 和日爾曼人 (Germans) 等組成的雇佣軍 (mercenaries)。但軍隊的使用權，基本上還是操縱在羅馬皇帝凱撒奧古斯督 (Caesar Augustus) 手中的。

希律大帝於公元前 4 年死去之後，羅馬政權把他所統管的疆域分給他的三個兒子。他們被稱為 “分封的王” (NRSV “ruler”; 希臘文叫 tetrarch)。⁵³

猶太那時只是巴勒斯坦的一部分，希律大帝死後，首先是分給他的兒子亞基老 (Archelaus)。他不能稱 “王”，只有Ethnarch 的名號，可譯作 “民族【或族群】的統治者。” 亞基老只統治了猶太十年，便被羅馬當局罷免了。

從公元6年開始，猶太地區連 “省” 的規格都達不到。因此是在敘利亞省的管轄之下的。掌管猶太的最高羅馬長官叫 “巡撫” (NRSV; “Governor”，也稱 “Procurator”)。巡撫的職權包括軍隊，法律，警察，財務以及唯有他才能行使的 “生死之權” (sole power over life and death)。這最後一項權力清楚說明了為何那些圖謀殺害耶穌的猶太人必須從羅馬巡撫彼拉多那裏取得 “殺人的權柄”。⁵⁴ 按當時羅馬政權的規格和分配，敘利亞省的省長 (Governor) 是可以直接控制猶太巡撫在職權上的行使的。但在具體的政務上，敘利亞的省長一般上都不會干預或插手的，除非碰上極大的危機事件。

“危機事件” 在第一世紀羅馬統治巴勒斯坦的時代是不斷在發生的。就在公元 6 年，也即是羅馬政權罷免猶太分對的王亞基老的那一年，一個名叫猶大 (Judas) 的 “奮銳黨” (the Zealots) 領袖就曾發動了一場抗拒羅馬人的起義。⁵⁵

結果導致眾多人的傷亡。在加利利地區，也有一個同樣是叫猶大 (Judas) 的反抗者，在成功地攻佔了該地的兵器庫之後，自稱為 “王”。敘利亞的羅馬省長不得不帶領了兩大營的兵團來解圍。結果把兩千個猶太人釘死在十字架上! 這一個加利利人猶大的反抗，雖然以失敗告終，可是，他對出埃及記 20:3 那一節經文的特殊或非正統詮釋，卻對不少猶太人的政治思想有着深遠的影響。這一節經文也是 “十誡” 中的第一條誡命：“除了我【耶和華上帝】以外，你不可有別的神”。但猶大卻把經文中的 “神"，很勉強地給予一個高度政治化的解釋。將 “神” 政治化為 “統治者”。那就是說，猶太民族只能相信，接受和順服耶和華上帝為他們的 “統治者” (“Ruler”)。 此外，一切非猶太人的統治者，包括羅馬皇帝凱撒和他的代理人，都是 “非法” 的。猶大如此對聖經的 “詮釋”，縱使沒有 “科學的釋經原則” 為依据，卻也不能說它是完全沒有 “神權統治” (Theocracy) 的精神。無論如何，對今後有 “革命” 意願和傾向的猶太人來說，猶大的 “激進式詮釋” (radical interpretation)，卻成了極具影響力的 “政治指導思想"。

馬加比 (Maccabees) 對安泰克的成功反抗，距離加利利猶大所發起的一埸反羅馬抗戰已有一百七十年左右，但馬加比的英勇奮戰和最終的勝利，永遠在激奮着今後約二百年猶太的反抗者。那樣的情況，至少從希律大帝開始至公元 66 年，猶太人大規模反羅馬大戰的那個時候，基本上都沒有改變。