第四章

第四章

耶穌與彼拉多相遇；兩個國度的交鋒

約翰 福音 18:28-19:22，正如許多聖經的文本一樣，都有它個別以及特殊的歷史背景。但是，這極富戲劇化的一幕，並沒有因為耶穌和彼拉多在歷史的戲台上消失 而永遠落下帷幕。因為在過去近二千年來，類似的戲在不同的地方，在不同的情況下，不斷在重演。其實這也完全可以理解的。這是因為每一個時代在不同的地方和 環境之下都有不少站在耶穌這一方的忠心信徒與站在另一方的權力代理人作類似當年的對峙或相遇 (encounter)。在初世紀站在耶穌這一方的，有不少使徒父老 (apostolic fathers)；教父 (church fathers)，護道者 (apologists) 以及殉道者 (martyrs) 等。在宗教改革期間有馬丁路德這些人。在近現代有德國神學家如潘霍華 (Bonhoeffer) 這些敢於抗拒希特拉等惡魔的烈士。在當代的中國，尤其是在文革時代，有數不清的基督追隨者，堅持站在耶穌這一方面把生死置之於度外。

中國的政教活動

1981 年，也即是鄧小平於 1978 年推動改革開放之後三年。中國基督 (新) 教的一個 “重量級” 代 表團在 1949 之後首次來到了當時仍舊是屬於大英帝國的香港。有 30 年左右的一段時間，中國教會與外界的交流極其稀少，代表團這一次的出訪也自然就成了多國媒體的焦點以及多方面的關注。由於多年來缺少與外界的接觸和交流， 外界對中方的認識和了解也就談不上真正的深度，而中方給外界的印象也肯定是缺乏 “透明度” (transparency)。這樣一來，整個代表團也就蒙上了一層難以具體和明確表述的 “神秘性” 面紗。

中國教會代表團這次出訪也肯定是獲得中國政府高層的認可，代表團的成員在各場合中的發言和表態，也很自然地要小心翼翼，盡量做到在 “政治上正確” (politically correct)。與中方交流的各國代表也肯定是因為有鑑於此，以相對謹慎的態度作出回應，盡量避免觸犯到一些政治上過份敏感的問題。這樣的交流也因此類似於國際上的某些外交活動。

中國代表團與來自各地的教會領袖大部份都進住於九龍窩打老道 (Waterloo Rood) 的基督教青年會 (YMCA)。大會也在青年會安排了早上的簡短崇拜會，包括短講。筆者有幸被安排在一個早上給一個短講。這已經是27年前的事了。筆者當時還未到孔夫子的 “不惑” 之年歲，對周圍的事也沒有考慮到太周全，也不會過份擔心或計較一些一般上被認為是政治敏感的問題，包括 “教會與國家” (church and state)，不論是在當時，甚至直到現在，仍舊是高度敏感性的問題。不然就很難解釋為何新中國成立迄今已經 58 年，仍舊需要有像 “三自愛國運動” 這一類的重要組織。

筆 者自認對中國教會是持非常正面的態度的，相信它在上帝的國度中有著意義深長的地位。在諸多的苦難和風雨飄搖中仍然還站立得住，並且還不斷在增長的一個教 會，其潛在的力量肯定是很巨大的。筆者當時也因此在沒有多大考慮的情況之下，本著一顆很單純的赤子之心，嘗試藉著一個短講的難得時刻，與來自各處的教會領 袖，特別是中國教會的代表，彼此勉勵和提醒教會整體以及基督徒個人在世上的艱難使命和見證。結果竟然選擇了約翰福音所記載那一段耶穌與彼拉多相遇和對話的 經文。事隔四份之一個世紀有餘，筆者已經記不起當天早上分享中的詳細內容。可是短講的結語應該是沒記錯的。其大意是：中國教會，正如古今中外不少在很艱難 的境況之下繼續為主作見證的教會一樣，必須時時刻刻在主耶穌基督和凱撒之間作選擇。筆者似乎還記得，如上的結語給當時的會場帶來片刻的凝重 (或少許的不安?) 氣氛。 會後還有一位大會的負責者私下對筆者說，“我完全可以認同你的分享，但我不會在這樣的場合，用這麼明確和大膽的語氣表達出來”。是的，有不少真心的話，往往是在一個人比較 “幼稚” 和 “天真”，甚至 “不太成熟” 的日子直接表達出來的。 筆者當時如果像如今這樣，已經進入了孔子的 “耳順” 之年，也許就不會 (或不敢?) 在這樣的場合，用這麼明確和大膽的語氣表達出來了”。其實，倘若歷史可以重演，筆者相信在真理的光照和引導之下，他仍舊會持守同樣的觀點和立場。因為不論是甚麼時候，只要教會整體或基督徒個人，堅守自己的身份和使命，都必須不斷地在主耶穌基督和凱撒之間作出選擇，包括那非常艱巨，須要付上代價的選擇。

兩個國度的相遇

基於約翰福音 18:28-19:22 的歷史和現代意義，本書將主要以釋經學為指導原則，嘗試去理解這一段經文所啟發出來的信息。

福音書的作者使徒約翰，不僅在此記述了當時耶穌在羅馬巡撫彼拉多面前受審的那一幕，它所啟發出來的信息是極具時代性的。因為在讀者面前展現的，最終可說是兩個 “國度” (kingdoms) 的相遇 (encounter)。那就是，耶穌所代表的 “天國” (The kingdom of heaven) 或是 “上帝的國” (The Kingdom of God) 以及彼拉多所代表的人間或地上的國度。

在耶穌受審以及最終被釘在十字架上的整個關鍵性的過程中，有領悟能力的讀者將不難看見或覺察到宗教和政治權力是如何掛鈎，彼此互相微妙地一起運作和彼此利用的。除此之外，還有另一股勢力。那就是，“人民” 或 “群眾” 的勢力以及這一股巨大的勢力被利用的可怕事實與後果。

耶穌與彼拉多的相遇或對峙 (confrontation) 以及兩人的對話內容，引發了不少基要問題與原則。這些都是歷代教會整體以及基督徒個體，必須就本身按當時所處的特殊境遇 (context) 去思考的；最終採取明智的立場與具體行動去應對。彼拉多於公元 26 年被羅馬皇帝 “凱撒提庇留” (Tiberiou Kaisaros; RSV, Tiberius Caesar, 路加福音 3:1) 委任為猶太的巡撫，直到公元 36 年為止。提庇留自己則於公元 37 年去世。根據可靠的史料，彼拉多天性殘暴和固執，並具有懦弱的道德人格。又因在位時對猶太人的民族和宗教缺乏技巧與敏感性，在處理該地的政務上，也因此多 次作出不明智，甚至是冒犯的決策和行動。可說是非常不得當地的人心。按猶太和羅馬史家的記載，彼拉多在任期內，曾有數起的流血事件發生。⁸ 路加福音 13:1 也提及了其中的一次。
約翰福音 18:28 眾人將耶穌從該亞法那裏往衙門內解去。那時天還早。他們自己卻不進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席。

猶太的大祭司該亞法盤問了耶穌以後，便很急速地把耶穌解到彼拉多的衙門那裏去。這至少是基於兩個主要的原因。

一． 假設耶穌是在星期四晚上被捉拿的話，對猶太人來說，已經是星期五了，因為他們的一天是從傍晚時分算起的。而猶太人所慎重遵守的安息日是從星期五的傍晚開始 的。因此，猶太人的領袖，大祭司等人，就必須在星期五傍晚，也即是安息日開始之前，把耶穌處決掉，包括他的埋葬在內。

二．當時巡撫彼拉多及其他長官，都習慣在清晨開始辦公直到中午之前結束。這也是大祭司要在清晨時分把耶穌解到彼拉多的衙門內的主要原因之一，好讓他一開始辦公的時候，便立即處理耶穌的審問，免得耽擱了時間。⁹

經文中的 “衙門” (希臘文 praitōrion，是直接從拉丁文praetorium 借用並音譯過來的)。它在此是指羅馬駐軍司令或是巡撫彼拉多的總部，並不是彼拉多自己正式的官府。它是在該撒利亞 (Caesarea)，也即是希律大帝 (Herod the Great，在位於公元前 27-4 年。見馬太福音 2:1；路加福音 1:5) 所建的王宮內。彼拉多以及在他以前的巡撫，出於治安的考慮，都習慣地在猶太人的大節日期間駐守在耶路撒冷，以防萬一。因為羅馬官方都很擔心猶太人可能會在大節日人數眾多的時候乘機發起動亂。彼拉多因此在耶穌受難那一年的逾越節也就習慣性地駐守在耶路撒冷的 “衙門”。

經文中所記 “他們自己卻不進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席” 這一句因為與本書的主題沒有直接的關係，在此就不給予詮釋了。

彼拉多與猶太人

18:29 彼拉多就出來，到他們那裏，說：“你們告這人是為甚麼事呢?” 按照一般的規矩和禮貌，來求告巡撫的大祭司等人是應當自己進入衙門。如今為了他們嚴謹的宗教禁忌，卻不願進入彼拉多的衙門，免得 “染了污穢”。換句話說，在這些猶太宗教領袖的眼中，巡撫這個 “外邦人” 以及他的衙門都是 “不潔淨” 的! ¹⁰ 身為猶太最高長官彼拉多是完全知道大祭司這時不願進衙門的宗教 “理由”，但並沒有因此深感受到侮辱而拒絕接見大祭司等人。他反而主動地從自己的衙門 “出來”，到門外去接見他們。這在表面上看起來似乎是一個很簡單的舉動，其實也清楚地表示彼拉多的做法，是完全有它一定的考量的。它說明精幹的政客或官員的一舉一動，並非是像平常人所看到的那麼簡單。彼拉多自公元 26 年在猶太上任迄今已有五年左右了。明智的他是不希望在猶太人重大的節慶期間，在耶路撒冷發生甚麼動亂的。此外，彼拉多跟猶太人在這個時候的關係並不良好，倘若能在他們的大日子中做一點好事，或表示某些善意，也未嘗不是一步好的 “公關” 行動。

彼拉多從衙門出來以後向大祭司一群人所發的提問，也許會令不少讀經者費解。這是因為在猶太教領袖捉拿以及圖謀陷害耶穌這一件重大的事上，身為羅馬政權在猶太最高長官的彼拉多是應該知情的。因為在猶太人的大節日期間，在耶穌撒冷這個 “敏感地帶” 的任何風吹草動，大概都不會逃過巡撫的耳目。倘且在猶太教領袖捉拿耶穌這件大事上也曾有羅馬士兵的參與。¹¹

從猶太教領袖圖謀陷害耶穌的整個大背景來看，彼拉多不但知道當晚或清晨耶穌在 “園子” (約翰福音 18:1；也即是馬太和馬可福音所指的 “客西馬尼園") 被捉拿的事，也應該理解這個行動背後的緣由。既是這樣，彼拉多在此刻又為何問大祭司等人說，“你們告這人是為甚麼呢?” Carson 認為彼拉多的問話實際上是表示他對耶穌的審問的法律程序 (judicial proceedings) 已經正式開始了。¹² Larson 的觀點是有一定依據的，因為 18:29 這一節經文中的 “告” 字 (NRSV, “accusation”) 在希臘原文 (katēgorian) 是一個法庭審問中慣用的術語。¹³ 天主教的思高本聖經也許是有鑑於此，把彼拉多的問話譯作：“你們對這人提出甚麼控告?”

18:30 他們回答說：“這人若不是作惡的，我們就不把他交給你。”

猶太人在此給巡撫的回答，雖然表面上看去似乎顯得有些不耐煩，卻也有它一定的道理。假設彼拉多在此之前已對猶太人的圖謀有了某些 “共識”，到了這個時候還要求猶太人對耶穌提出控狀，似乎是沒有甚麼必要的。但事實也許並不是那麼簡單。身為一個老練多謀的政客，彼拉多必然會考慮到羅馬法律 “程序” 的重要。倘若沒有通過任何法律的程序，或聽取一些對耶穌的 “控狀”，就輕易地把 “被告” 耶 穌交給猶太人的宗教領袖去處決，彼拉多也許要面對一些可能對他不利的後果，並對所作出的裁決承擔責任。羅馬政權既然已經把統治猶太人的權力和責任委托了巡 撫彼拉多，行使並尊重羅馬法律及其程序是他絕對不能推委的責職。他也很清楚地認可自己在猶太人中那至高的權力，包括在耶穌的生死這件事上，最終所作出那歷 史性的定奪。

猶太人在回應彼拉多的時候，指控耶穌是一個 “作惡者”。 這是完全可以理解的，因為正是這樣的主觀價值判斷，促成了他們謀害耶穌的行動。

18:31 彼拉多說：“你們自己帶他去，接著你們的律法審問他吧。” 猶太人說：“我們沒有殺人的權柄”。

猶太人說他們自己 “沒有殺人的權柄” 這一句非常關鍵性的話，也明確地透露了他們一大清早就把耶穌帶來衙門求見彼拉多的目的，也即是希望從巡撫那裡獲得處死耶穌的許可。不但如此，猶太人那一句話也有它的歷史依據。按猶太歷史家約瑟夫的記載，當羅馬政權於公元 6 年把希律王的兒子亞基老 (Archelaus，見馬太福音 2:22) 所管轄的猶太地區貶為敘利亞屬下的一個小省份 (province) 時，羅馬皇帝凱撒奧古士督 (Augustus) 便將掌生殺的權力交給了他所委派的巡撫 (procurator) 可坡紐 (Corponius)。¹⁴ 牛津大學的歷史學家Sherwin-White 還特別強調羅馬政府是非常重視及維護他們所操縱的生殺之權力的。這權力是羅馬巡撫自己的主要助理都不能行使的，更何況是猶太人的大祭司這些人呢。¹⁵

羅馬帝國的生殺之權

當時的羅馬帝國，只有在非常特殊的情況之下，例如一些被認為是曾經對帝國作出過貢獻的 “自由城邦” (free states; ciritas liberae)，才會給予特別的生殺之權。¹⁶ 在羅馬政權的非常特殊許可以及安排之下，猶太人當時倒是擁有一項處人於死地的特權。那就是，當外邦人，包括羅馬人，擅自進入耶路撒冷聖殿的內院 (sanctuary) 時，聖殿當局是可以合法地把違令者處死的。¹⁷

此外，猶太人在未獲得羅馬當局正式批准就採取了處決行動的例子也是有的。根據猶太歷史家約瑟夫的記載，耶穌的兄弟雅各就是在那 “非法” 的特殊情況下，被猶太人的公會以石塊來處死的。¹⁸ 使徒行傳 7:57-60 也記載了耶穌的門徒以及常被認為是第一位基督教殉道者的司提反，在猶太公會審問時，被猶太暴民以亂石處死的特殊例子。使徒行傳並沒有提及羅馬當局對這起事件的反應。其實，就當時羅馬政權與猶太人的不良關係而論，縱使基督徒司提反被 “非法” 處死的消息傳到了羅馬當局，當局也不一定就會依法去追究。因為只要所發生的事件是猶太人自己 “內部” 的事以及沒有危害到 “公安”，執政或執法當局就不一定會加以干涉或理會。司提反殉道的事，應該是發生在彼拉多仍舊是任巡撫期間。一向對猶太人沒有好感的彼拉多，只要那起事件沒有被認為危及公安，也大可 “閉上一隻眼睛”，讓那件事不了了之。表面上看去，當一大清早猶太人便把耶穌解到彼拉多的衙門時，巡撫似乎是無意去干涉或處理該事的。這也許就說明了他當時初步的回應是：“你們自己帶他去，接著你們的律法審問他吧。” 但這一回猶太人的領袖似乎有考慮到這起事件的嚴重性太大了。倘若沒有巡撫大人親自授於 “權柄”，他們絕對不敢輕舉莽動。因此很嚴肅地回答說：“我們沒有殺人的權柄”。 這樣一來，巡撫也不得不處理了，縱使他明知那是一件 “吃力不討好” 的事!

18:32 這要應驗耶穌所說自己將要怎樣死的話了。

這一節經文對基督教的政治觀至關重要。因為它的含義已遠遠超越了人的感管和思想的領域。歷代以來不少忠於基督的真理的信徒在強權者或任何人間勢力面前不恐懼，也正是因為這一節經文後面所隱藏著的信念。那就是，謀事在人，成事在神 (上帝)。人間一切的政治理念，構思，策略，手段等，基本上都是人為的。然而，在基督徒的政治觀裏，還有一個更基本，更堅固和更終極的信念。那就是，事物的成敗最終完全取決於上帝自己的主權 (sovereignty)。更令基督徒深感安慰和驚喜的是：上帝往往可以藉著人出自邪惡意念的圖謀，完全出人意料地成就他自己美好的旨意。但惡人必須最終為自己的圖謀與行為負責。這個信念也絕對不是自我安慰，或膚淺的 “阿Q精神”。

經文中那句耐人尋味的話— “這要應驗耶穌所說自己將要怎樣死的話了” —清楚表明耶穌對自己緊接下去的 “命運”，早就有了自知之明。耶穌究竟說自己 “將要怎樣死” 呢? 答案應該是在約翰福音 8:28；12:32，33。耶穌的確曾在兩處預言自己將要怎樣死那就是將 “從地上被舉起來”。“被舉起來” 在此很明顯是指被釘十字架。因為當耶穌最終被釘在十字架上的時候，他的確是 “被舉起來” 的。不但如此，當耶穌在說預言的時候，那些猶太人也明白他所指的是甚麼 (約翰福音 12:32-34)。當然，那天清早，當猶太人把耶穌帶到彼拉多的衙門的時候，耶穌 “將要怎樣死” 還是一個言之過早的問題。 猶太人當時所關心的，很明顯是企圖從羅馬巡撫那裏取得 “殺人的權柄”。猶太人的領袖和群眾，是在彼拉多公開審問了耶穌之後才齊聲喊叫說：“釘他十字架，釘他十架” (19:6) 18:33 彼拉多又進了衙門，叫耶穌來對他說：“你是猶太人的王麼?”

那天清早，當大祭司一群人還未把耶穌帶來的時候，羅馬巡撫彼拉多原是在自己的衙門內辦公的。但因為猶太人出於宗教因素不願意進入外邦人的屋內受到 “污染”， 彼拉多後來作了讓步，自己從衙門內走出來會見大祭司等人。可見為了某些政治，外交或其他考量，老練和善變的政客彼拉多是可以妥協或作出讓步的。可是，當他 自己進入了衙門，並且把耶穌叫了進去的時候，就很明顯表示他那樣的做法根本就沒有考慮到同樣是猶太人的耶穌的宗教背景和感受。當然，“道成了肉身” 的耶穌是完全可以超越一般保守的猶太人那些表面的宗教禮儀和規矩的。可是，身為統治猶太人的最高羅馬長官，彼拉多也是應該尊重猶太人耶穌的 “人權” 的。在對待同一件事上，向來以嚴謹的法律制度見稱的羅馬人，很明顯是採取了在法律上不應該出現的 “雙重標準”。在政治的運作上，雙重標準的出現其實也屢見不鮮。

猶太人的政治問題

對彼拉多來說，猶太人的宗教禮儀和規矩在審問耶穌這件事上是次要的。他最關心的，很明顯是政治的問題。因此，當耶穌進入了他的衙門的時候，便直接了當，開門見山地問道，“你是猶太人的王麼?”

在 猶太省任巡撫的羅馬人，對猶太人之間的事物都特別關注，尤其是那些涉及政治或可能引起社會動亂的事物或人物。彼拉多在猶太任巡撫迄今，已有五年左右。與此 同時，耶穌在猶太人中公開的活動也大約有三年之久，並且還成了一位極富爭議性的人物。作為羅馬政權在猶太的最高長官，彼拉多的耳目也肯定不少。因此，他在 這次與耶穌會面之前，對這位極富爭議性的猶太人，也應該會有一些資訊或情報。

耶穌迄所說的，很自然是屬於宗教性質的。可是對政治極有興趣，甚至不惜採取暴力的猶太奮銳黨人以及外邦人來說，耶穌的言論，包括一些重要的詞語如 “國度” (kingdom)，“王” (king)，“救世主” (saviour)，“彌賽亞” (messiah) 等，也很可能是具有一定政治和社會含義的。這對一向都非常關注社會安定以及 “羅馬太平” (Pax Romana) 的巡撫也特別敏感。

從有關的史料來看，彼拉多並不是一位對宗教問題有特別興趣的羅馬長官。可是 “公安” 與 “動亂” 就肯定是他最深切關注的事物。他的政治生涯以及羅馬皇帝對他 “政績” 的報告與評估，基本上也取決於他處理類似耶穌這起事件的方法，手段與結果。

有關耶穌是否是 “猶太人的王” 這個極具政治敏感性與爭議性的問題，不僅出現在約翰福音，也在馬太，馬可和路加三部符類福音書中成了彼拉多審問耶穌時的焦點。¹⁹

彼拉多的提問，“你是猶太人的王麼?”，也許有兩點值得思考。 一，彼拉多當時在耶穌面前提出這個問題的語氣和態度。 二，“王” (king; 希臘文 ho basileus) 在問題中的含義。

一．只根據約翰福音 18:33，這一個問題是很難確定巡撫當時的語氣和態度是怎樣的。 但如上所說，當他忽視猶太人的宗教規矩把耶穌叫進了被猶太人看作是 “污穢” 的衙門時，已表示他對耶穌的身份不夠尊重。較後的經文，18:39 以及 19:3-15 似乎顯示彼拉多在用 “王” 那個詞的時候，他的語氣是含有譏諷的意味以及帶著輕浮的態度的。²⁰

二．有關耶穌是否是 “猶太人的王” 的爭議，彼拉多可能是根據情報，在這之前就已經有所聽聞。在約翰福音，耶穌其實很早就被稱為 “上帝的兒子… 以色列的王” (1:49)。 不但如此，耶穌自己似乎也接受了那個 “王” 的稱號 (1:50)。 另一方面，他在跟撒瑪利亞的婦人對話時，也清楚表明了自己作為 “基督” 或 “彌賽亞” 的身份。

“基督” (Christ; 希臘文 Christos) 與 “彌賽亞” (Messiah; 希臘文 Messias) 這兩個有著深遠歷史根源以及豐厚神學內含的詞語，到了耶穌的時代幾乎已經成了 “王” 的同義詞。²¹ 因為這個複雜的背景，耶穌的言行，包括 “神蹟” 在內，也就不僅是宗教和信仰的問題那麼單純了。這也是當時猶太人最高層的領導，公會的成員完全清楚的。令他們極端焦慮的，是宗教問題後面隱藏著的政治含義及其所涉及的嚴重後果。因此，“祭司長和法利賽人聚集公會，說: 這人 (耶穌) 行好些神蹟，我們怎麼辦呢? 若這樣由著他，人人都要信他，羅馬人也要來奪我們的地土和我們的百姓。” (約翰福音 11:47, 48)

猶太人公會的焦慮很清楚地反映了猶太人在當時羅馬政權統治下的社會與政治情況。它說明了一個非常重要的事實，也表示 “政” 與 “教” 要明確 “分離” 是非常困難的。有關耶穌的身份與言行，表面上看去似乎只是宗教與信仰的事，或只是猶太社群 “內部” 的爭議。可是，猶太人的公會卻完全明白，它所涉及的社會與政治問題及後果是錯綜複雜和極為嚴重的。 倘若猶太人的 “宗教” 領導層都有如此深的意識，羅馬巡撫彼拉多就更不必說了。因此，縱使彼拉多是以譏諷的語氣和態度問耶穌是否是 “猶太人的王”，問題後面的含義卻是完全不可忽視的。其實，除了嚴重的 “宗教” 理由，例如指控耶穌僭妄地稱自己是 “上帝的兒子” 等 (約翰福音 19:7)，耶穌所涉及的 “政治” 問題及其嚴重的後果也肯定是公會議決要除掉他的主因之一 (約翰福音 11:49-53)。

耶穌與彼拉多的對話

其實，根據路加福音的記述，猶太人的領袖那天清早把耶穌帶到衙門那裏的時候，他們是非常直接地以政治性的控訴誣告耶穌的：“我們見這人誘惑國民，禁止納稅給該撒 (皇帝)，並說自己是基督，是王。” (23:2) 彼拉多聽後，很自然地就緊接下去追問道：“你是猶太人的王麼?” (23:3)。這記載與約翰福音 18:33 完全一致。彼拉多是不會從猶太人的宗教層面去理解 “天上” 的王，或是 “天國” 的。他所認識和關注的，只有地上的 “王” 或像羅馬帝國那樣具體的 “國度”。因此，當他聽說耶穌曾自己稱王的時候，他也只能從政治的層面去理解那個 “王” 字的意義以及它的含義。又因猶太人的領袖把耶穌 “誘惑國民，禁止納稅給該撒 (皇帝)” 的莫須有罪狀加在他身上，耶穌被控稱王的罪名就更富政治意義和色彩了。

暫且不論彼拉多對猶太領袖給耶穌的指控持怎樣的態度，是信或是懷疑，或是半信半疑；這一次他與耶穌正面的相遇，至少可以為自己提供一個大好的機會問個究竟。 耶穌既然已被解到了他的衙門內，他是不可能不加以理會的，因為耶穌必竟是一位不可以忽視的 “爭議性人物” (a controversial figure)。

18:34 耶穌回答說：“這話是你自己說的，還是別人論我對你說的呢?”

耶穌給彼拉多的反問，表面上看去似乎是有意在迴避問題。其實不然。耶穌在此只是嘗試讓巡撫自己道出他有關 “猶太人的王” 這個稱號的來源。就福音書的記載看來，彼拉多的消息似乎是來自他人的傳聞及情報。

18:35 彼拉多說：“我豈是猶太人呢?你本國的人和祭司長把你交給我。你作了甚麼事呢?”

身為一位 “被告”，耶穌在上一節經文對彼拉多的反問確實是不太尋常的。難怪巡撫聽後不僅表示有些驚訝，也顯示了他深感不悅的態度。因為身為一個負責審訊這起 “案件” 的羅馬長官，審問 “被告” 本來就是他的職責。在一般的審訊過程中，一個 “被告” 只能就所提出的問題作出直接的回答或為自己對有關的指控抗辯，而不是 反問負責審訊的法官。

“我豈是猶太人呢?” 這一句話，似乎是表示有關耶穌的事以及祭司長這些猶太人對他的指控，本來是跟身為羅馬巡撫的 “外邦人”沒有甚麼關連的。因為那是他們猶太人自己 “內部” 有關 “宗教” 的爭議。像那樣的爭議，恐怕連 “包公” 都解決不了! 換句話說，若不是猶太人的祭司長等人清早找上門來，羅馬巡撫是不願去處理那一類可能是沒完沒了的爭端。

“我根本就不是猶太人，你為何反問我?!” 似乎就是彼拉多當時應對耶穌的語氣。這也正是希臘原文的意思，並且也跟緊接下去那一句話的意思相吻合：“是你自己本族的人和祭司長把你交給我的” 。²²

彼拉多在回應耶穌的時候，雖然顯露了他不滿的態度，卻也揭開了事情的一些真相。那就是，有關耶穌是不是 “猶太人的王" 那個問題，是源自耶穌 “本國的 (猶太) 人和祭司長，並不是彼拉多自己說的” (18:34)。

彼拉多是一個老練的長官，他知道有關耶穌是不是 “猶太人的王” 的爭議，必然是與 “被告" 耶穌的言行有關。他因此緊接下去追問道：“你作了甚麼事呢?” 但這句問話並不表示巡撫不接受或不相信源自猶太人或是自己的耳目有關耶穌的報告。 他在此主要是嘗試從耶穌自己那裏取得一些第一手的“口供” 或對那個極富爭議性的問題的立場或解說。彼拉多此舉，也可能是為了保護自己。不論彼拉多在這之前是否知道猶太的祭司長等領導要殺害耶穌的圖謀，至少他們在那一天的清早，明顯表明了他們要殺掉耶穌的決心 (18:31)。既是這樣，猶太人是否能如願以嘗，最終就必須根據巡撫的判決而定。對羅馬在猶太省的最高長官來說，那可是一個非常嚴重的責任和交待的問題。他因此是不可能只憑着以往的傳聞或猶太人的指控就輕易地立即判耶穌死刑，或給予猶太人的領袖那 “殺人的權柄”。

18:36 耶穌回答說：“我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬這世界。”

在這之前，彼拉多曾好奇地問耶穌說，“你作了甚麼事呢?”耶穌在 18:36 給彼拉多的回答，表面上看去似乎是答非所問。其實不然。一、彼拉多與耶穌此刻的對話是由耶穌是不是 “猶太人的王” 那個爭議引發出來的。彼拉多既然提及 “王” 這個問題，耶穌接下去與他談論 “國” 的事，其實是很自然，也是非常合乎邏輯的。“王” 與 “國” 的關係，至少在那個時代，是密不可分的。二、彼拉多問耶穌：“你作了甚麼事呢?” 巡撫所關注的 “事”，很自然是地上的 “事”，或這個世界的 “事”。因為他對 “天上的事” 或是 “屬靈性” 的 (spiritual) “事”，既不會有興趣，更不可能深表關注。耶穌緊接下去所說有關他的 “國” 的事，似乎是在給羅馬的巡撫彼拉多上一節意義深長的 “神學”課! 耶穌在世上確實作了一些 “事”。只是 “此事” 非 “彼事”，不是彼拉多所關注的那些 “事”。

耶穌在 18:36 開始時以及較後所提及的 “國” 在希臘原文basileia 可以譯作 “國”，“國度”，“王國” (Kingdom)，或 “王位” ，“王權” (Kingship) 等。這詞語在約翰福音雖然是希臘文，可是，正如其他新約聖經一樣，它的神學思想卻是希伯來或是舊約的。因此，耶穌所說的 “國” (basileia)，就必須從這希伯來的神學背景去理解。

上帝與人間的國

在舊約的希伯來神學思想中，所謂 “上帝的國” 或 “天國”，主要是指上帝的 “統治” 或 “掌權” (rule 或 reign)；而不把焦點放在一般人間國度的疆域或地緣政治 (geo-politics)。就這個層面而論，聖經的 “國” 是 “無形” 的，或是沒有政治 “實體” (reality 或 entity) 的。馬太，馬可和路加三部符類福音書比較慣用 “天國” (The Kingdom of heaven; he basileia tōn ouranōn) 或 “上帝的國” (the kingdom of God; he basileia tou Theou)。但在約翰福音 “國” 字 (basileia) 則只出現在 3:3,5 以及 18:36 三處。在約翰福音，“生命” (life; zōē) 在好幾處似乎已經取代了 “天國” 或 “上帝的國”。 因此，“得永生” 就似乎是 “進入天國” 的意思。²³ 在舊約聖經的希伯來神學思想中，上帝所統治的 “國” 將會在救世主彌賽亞來臨的時候臨到。那樣的 “國” 也就是 "彌賽亞的國度” (Messianic kingdom)。那也將是上帝施行公義的審判和完全統治一切的時候。²⁴ 這也是耶穌在約翰福音 18:36 這裏所指的 “國” 的神學背景。

在這一節經文中，耶穌也向羅馬巡撫明說他的國是 “不屬這世界” 的。耶穌這一句非常關鍵性的話，很容易引起誤解，以為他在此把上帝的世界和人間的世界二分化；或是將 “屬靈的” (spiritual) 事物與 “屬世的” (secular) 事物對立起來；甚至是在提倡某種 “逃避主義” (escapis)。其實不是，因為 “道成肉身” 的耶穌 (約翰福音 1:14) 是 “入世” 而不是 “出家” 的。²⁵ 聖經的神學是整體性或全面性的 (holistic)，與其他宗教或哲學中的 “神聖” 與 “世俗” 的二分化 (dichotomy)；或是 “精神” 與 “物質” 兩者對立的二元論 (dualism) 絕然不同此外，在約翰福音中，“世界” (world, kosmos) 往往不是指 “被造” 或有形有體的物質或自然世界，而是指那已經墮落了，並且敵對上帝的 “世界”。這樣的 “世界” 是在魔鬼撒旦掌控之下的 “世界”。撒旦也因此是 “這世界的王” (約翰福音 16:11)。既是這樣，耶穌的 “國” 也肯定就 “不屬這世界” 了。

耶穌還緊接下去說，“我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰”。這一句話既合乎邏輯，也清楚說明一個主要的事實。 因為世界上的任何一 “國” 都會有具體的國土，領域，首領，政權，軍隊等。耶穌的 “國” 肯定不是那樣的。 若是那樣的話，耶穌手下必然會有許多 “臣僕”，也即是軍隊力量等，給予他保護，或為他 “爭戰”，“使他不至於被交給猶太人”。有趣的是，當耶穌在客西馬尼園即將被捕的時候，他的門徒 (臣僕) 西門彼得就曾帶了一把刀來，削掉了大祭司僕人的右耳。耶穌反對彼得那個暴力的行動，吩咐他立即 “收刀入鞘” (約翰福音 18:10-11)。這起事件很具體地印證了耶穌的 “國” 真是不屬這個世界，他因此也不願看見他的 “臣僕" 為他 “爭戰”。

18:36 最後那一句，很明顯是對巡撫彼拉一個嚴肅的提醒：“只是我的國不屬這世界”。不但如此，這個提醒也清楚表示，耶穌所代表的那個國度，要明確地與彼拉多所代表的羅馬帝國劃清界限。

18:37 彼拉多就對他說：“這樣，你是王麼?” 耶穌回答說：“你說我是王。我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證。 凡屬真理的人，就聽我的話。” 彼拉多如此追問似乎表示他對耶穌先前有關 “國” 的論說缺乏理解或根本就不感興趣。他的 “國” 很顯然是 "屬這世界” 的。“這樣，你是王麼?” 這個問題，表明巡撫對耶穌被指控這起事件的關注焦點並沒有改變。耶穌是不是 “猶太人的王” 這個問題，他必須要追究下去。

耶穌較早時提及了自己的 “國”。縱使彼拉多不理解耶穌關乎 “國” 的 “神學”，他的追究 — “這樣，你是王麼?” — 仍舊有它一定的邏輯性。因為在那個時代，羅馬的巡撫是很難想像有甚麼 “國” 是沒有 “王” 的。

“你說我是王” 這一句，不僅在中文的翻譯上意思不太明確，在希臘原文也是如此：su legeis hoti basileus eimi。它可能有兩個不同的意思。

一、是正面的意思，那就是 “你 (彼拉多)說我是王，你說的對。我就是王”。這也是天主教的思高中文譯本的意思： “你說的是”。二、英國學者 C. H. Dodd 的觀點是，耶穌的回應並不是那麼正面，有模棱兩可的意思：“王” 是你 (彼拉多) 用的字，不是我的 (“king” is your [Pilate's] word, not mine,) 不論耶穌給被拉多的回應是肯定自己是 “王” 或是有其他的意思，耶穌在對話中很明顯是要羅馬巡撫知道他所說的 “國"，是與彼拉多所熟悉的那個 “國”，包括羅馬帝國在內，在本質上是很不相同的。

耶穌緊接下去說，“我為此而生，也為此來到世問。” “為此” (英文 NRSV; “for this”，希臘原文 eis touto) 在這裏也不完全清楚是指甚麼。倘若這一句是與上一句緊密連接在一起的話，“為此” 就似乎表明耶穌是為了做 (猶太人) 的王 “而生”的。暫且不論耶穌這一句話的意思是甚麼，再緊接下去那一句也許才是耶穌此刻要絕對表明的：“特為給真理作見證”。

不論耶穌在彼拉多面前有沒有明確承認自己是 “王”，他 “來到世間，特為給真理作見證” 這個神聖的使命在是絶對明確的。這個使命也完全與耶穌 “道成肉身” 的目的一致：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理” (1:14)。1:18 進一步強化了這一點：“恩典和真理，都是由耶穌基督而來的”。耶穌在即將向門徒告別的時候，也曾明顯地宣告說：“我就是……真理” (14:6)。

真理是甚麼

“真理” (truth; 希臘文 aletheia) 對希臘羅馬或其他人來說，也許是很抽象的一個理念。可是，在約翰福音，本來是極 “抽象” 的 “真理”，卻在耶穌的身上被具體化或被人格化 (personified) 了：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理” (1:14)。既是這樣，耶穌所說的 “國” 也必然是以 “真理” 為基石的。這非常關鍵的一點，在耶穌與彼拉多繼續展開的對話中，顯得格外意義深長。因為 “真理” 最終將顯示誰是勇敢地站在真理這一邊，誰是沒有勇氣面對真理的。

“凡屬真理的人，就聽我的話” 這一句，無疑是耶穌此刻向彼拉多個人發出的挑戰。它也同時給巡撫提供了一個至關重要的選擇機會，讓他清楚地知道，他審問耶穌這一起案件最終是要面對真理以及在真理面前負責的。

當耶穌把 “真理" 這個關鍵性的課題擺在彼拉多面前的時候，他們之間的對話，已經從個人的 (personal 或 individual) 層面擴展到兩個不同的 “國度” 之間的 “相遇” (encounter)，甚至是 “對峙” (confrontation) 了。對話接下去的演變，將會顯示此刻象徵着 “屬這世界” 的羅馬帝國之代表人物彼拉多是否是 “屬真理的人”。

18:38 彼拉多說：“真理是甚麼呢?” 說了這話，又出來到猶太人那裏、對他們說：“我查不出他有甚麼罪來。”

倘若沒有上下文以及有關彼拉多為人的更多背景資料作參考，就很難知道 “真理是甚麼呢?” 在這裏的意思。一、作為一位非常務實和世俗的羅馬長官，彼拉多的提問可能表示他對 “真理” 那個抽象的理念毫無興趣。他因此無意在此與耶穌就此理念作進一步的探討。二、彼拉多的提問可能是諷刺性或嘲諷性的 (cynical)。換句話說，老練多謀的政客彼拉多可能認為耶穌未免太天真了。 在只講究手段的政治圈裏以及為了生存而不斷需要搏鬥的現實社會中，還有誰會關注或考慮到甚麼 “真理” 呢? 況且 “真理是甚麼” 也無法搞清楚。最終也只有 “適者” 才可以 “生存”。彼拉多給耶穌的回應 — “真理是甚麼呢?” — 也許包含着上面所提的兩個可能性。

無論如何，假設 “真理” 基本上是指事物的 “真相”，則彼拉多必竟還是要面對真理的。祭司長等猶太人較早時在彼拉多的衙門前對耶穌的指控是，他是 “作惡的” (18:30)。有關這個指控的 “真理”，也即是 “真相”，其實也不是那麼 “抽象”。 因為那是可以依據可靠的事物去查明，耶穌是否真是 “作惡的” 。 彼拉多與耶穌在有關 “真理” 這個課題上作了簡短的對話之後，彼拉多又出來到猶太人那裏，對他們說：“我查不出他有甚麼罪來。” 暫且不論彼拉多的政績和為人如何，至少在此刻，他確實是把 “真理”，也即是事物的真相道了出來：“我查不出他有甚麼罪來。” 可是，當這一幕真正的歷史劇繼續演變下去的時候，羅馬巡撫是否有足夠的道德人格和勇氣去面對真理及其後果呢?

彼拉多的結果

彼拉多向猶太人所作出的宣告是非常重要的：“我查不出他(耶穌)有甚麼罪來。” 文中的 “罪” 字 (NRSV; “case”)，在希臘原文是 aitia。它在當時的法庭上是指正式的控訴或控狀 (charges)。²⁶ 身為羅馬在猶太的最高長官，彼拉多的宣告肯定具一定的法律意義。它至少在說明猶太人對耶穌的控訴 (case) 是不成立的。既是那樣，彼拉多就應該就自己的職責去秉公行義，釋放那 “無罪” 的耶穌。可是彼拉多並沒有那樣做。這樣一來，那真正犯法及 “有罪” (guilty) 的，反而是代表羅馬帝國政權的大 “法官” 彼拉多自己了。那樣的罪是比其他人更重的，因為彼拉多在這起事件上可說是 “知法而犯法”。難怪 C. K. Barrett 對這一點有感而發地歎息道：“縱使表面上彼拉多好像是一個公正和開明的人，結果卻證明他並不是属於真理，而是属於這個世界的。” ²⁷

當天清早耶穌是以一個 “被告” (the accused) 的身份被解巡撫的衙門那裏去的。 結果所產生的卻是一個非常具諷刺性和戲劇性的變化。 因為當耶穌把 “真理” 這個課題向彼拉多提出來的時候，那位狡滑的政客卻不敢面對真理或真相，雖然他當時明知有關耶穌這起爭端的真相是甚麼，並且還清楚地在猶太人面前宣告耶穌無罪。結果在歷史以及真理的見證下，巡撫自己反而成了 “被告”，而原是 “被告” 的耶穌最終反而成了審判他的 “法官”。這樣的局面，對歷代的基督徒政治觀來說，是意義深長的。約翰福音第十八章所展現的是一個絕對重要的 “序幕”。18:39 “但你們有個規矩，在逾越節要我給你們釋放一個人，你們要我給你們釋放猶太人的王麼?”

除了約翰福音這裏，甚他三部符類福音書都一致提及了這個 “規矩”，表示它是有一定的歷史根據的。²⁸ 逾越節是猶太人最大的節期之一。在古代的羅馬或其他社會，皇上或其他執政者在大節日中給罪犯來個 “大赦” (amnesty) 或 “寬赦” 的規距是可以理理解的。 因為那樣的做法，既可以顯示在 上者的 “恩澤”，也可以乘機做一個很美好的 “公關” (public relations)。何樂而不為?

彼拉多表面上釋放耶穌

表面上看去，彼拉多嘗試 “釋放” 耶穌的做法，好像是在對耶穌表達一些善意。其實不然。一、彼拉多已在較早時向猶太人宣告耶穌 “無罪”。他完全可以直接了當地立即釋放耶穌。 完全沒有必要在此刻聽取猶太人的意見。這多此的一舉，不但暴露了巡撫那赤裸裸的虛偽，也表示他沒有一股道德的勇氣 (moral courage) 去面對真理。二、倘若彼拉多有真誠要藉着那個 “規矩” 來釋放耶穌的話，他根本就不應該把那富爭議性的名號 — “猶太人的王” — 扣在耶穌的頭上。因為他自己明知猶太人，尤其是他們的領袖，是絕對不會承認耶穌是他們的 “王”。甚實，“王” 這個極具爭議性的稱號，最終也給耶穌招來殺身之禍。不但如此，身為羅馬巡撫，彼拉多是不會真正相信在羅馬政權統治下的猶太人還有甚麼 “王” 可言。羅馬帝國也不會容忍猶太人有一個名乎其實的王。可見彼拉多在此 (18:39) 以及較後稱耶穌為 “王” 的做法 (19:1-3；14，15，19)，不但是對耶穌個人的嘲諷，也是對整體猶太民族的侮辱。

古今中外的許多領袖，不論是那些真正為國家或是 “為人民服務” 的，還是那些為自己服務的奸詐政客，都希望對歷史有一個好交待。沒有人願意遺嗅萬年，都希望可以留芳百世。彼拉多應該也不會例外。然而，彼拉多假設希望能夠藉着那個節日的 “規距”，假情假意地嘗試釋放那本來就應該被釋放的耶穌，因此給歷史做一個 “交代” 的話，那他肯定是妙想天開了。最後只能以失敗告終。至少這將近兩千年來，耶穌的跟隨者並不認為彼拉多在處理耶穌這起歷史性的 “案件” 上，作出了任何負責任的 “交代”。約在公元第四世紀左右就開始成文的 “使徒信經” (The Apostles Creed)，在過去的大約一千六百年以來，就很明確地宣告說，耶穌是 “在本丟彼拉多手下受難” 的。²⁹ 羅馬巡撫的罪名，在歷史的長河中，是 “黃河的水也洗不清” 的。這是歷代的從政者可以假鏡的。 所謂 “前事不忘，後事之師” 也。

群眾的反應

18:40 他們又喊着說：“不要這人，要巴拉巴。” 這巴拉巴是個強盜。

猶太群眾的喊叫是可以理解的。在大節日中，群眾的情緒往往更易高漲，對事物的反應，也會更劇烈。除了約翰福音以外、甚他三部符類福音都一致記述了猶太群眾當時反對彼拉多釋放耶穌。 他們要求釋放的，是 “巴拉巴” 那個被稱為 “強盜” 的。“強盜” 在希臘原文是 lēstēs。這個詞語在猶太歷史家約瑟夫的用法上，並不是指一般搶劫的 “強盜”，而是指在耶穌那個時代像反羅馬政權的那些 “奮銳黨員” (the Zealots)。 這就很類似路加福音 23:19 所描述的 “巴拉巴”：“這把拉巴因在城裏作亂殺人……” ³⁰

猶太群眾的要求使到耶穌受審的情節顯得格外戲劇化和具諷刺性。首先是因為這名叫 “巴拉巴” 的強盜或造反者，肯定是在羅馬法律的判決下下監的。現在，猶太群眾竟然公開要求巡撫釋放一個反叛羅馬政權或製造社會動亂的罪犯。另一方面，這也是最具諷刺性的，一個在羅馬巡撫親自審問後，被宣告無罪的耶穌，反而沒有被釋放。這樣，耶穌也就巧妙地成了 “強盜” 巴拉巴的 “代罪羔羊” ! 假設彼拉多按公理和正義釋放了耶穌，巴拉巴就只好繼續留在監裏，或很快就會被處決了。

人或人為的陰險圖謀以及不正不義本來就是不道德的，而人也必須為自己所做的負責任。奇妙的是，掌管歷史以及人類命運的上帝，卻往往可以完全出乎人的意料，藉着 (但絕對不是 “利用” ) 人原本是惡意的圖謀和行為，去實現他美好的旨意。耶穌 “道成肉身” 來到人間，本來就是要成為世人 的 “代罪羔羊” (約翰福音 1:29)。

19:1-3 當下彼拉多將耶穌鞭打了。兵丁用荊棘編作冠冕，戴在他頭上，給他穿上紫袍。又挨近他說：“恭喜猶太人的王啊。”

羅馬巡撫在此刻鞭打耶穌，對缺乏當時羅馬歷史背景的人來說，確實是不太可思議的。約翰福音的作者也沒有給彼拉多這個暴行作進一步的解釋。

根 據羅馬當時的法律，鞭打一個曾經被宣告無罪的嫌犯，就法律的程序與技術而言，是很不公正的。然而，當時羅馬的法律也很清楚地在羅馬公民與非公民之間作了很 明確的區分。縱使羅馬法律盡其所能去保護羅馬公民，對非公民就採取了另一套很不相同的做法。羅馬政權也絕對不認為它有必要為那樣的 “雙重標準” 做出任何辯解。“在法律面前人人平等” 的理念和原則，也因此對羅馬公民才有意義。“基本人權”也肯定不是羅馬政權 (以及其他古代社會) 最關注的課題。

彼拉多鞭打無辜的耶穌的舉動，縱使是很不公正的，卻也不是像現代的 “文明人” 看起來那麼不公正或野蠻。研究古代羅馬社會和法律的牛律大學歷史家 A. N. Sherwin-White 確認在路加福音 23:22 所記載的那件事，完全與當時的歷史事實一致。根據路加 23:22 彼拉多第三次對他們 (猶太人)說：“……我並沒有查出他(耶穌)甚麼該死的罪來。所以，我要責打他，把他釋放了。” 據 Sherwin-White 的考證，彼拉多當時鞭打無罪的耶穌，是羅馬人使人就範 (拉丁文是 coercitio) 以及讓他得一個教訓 (拉丁文是 cum admonuerim) 的方法。³¹

根據猶太歷史家約瑟夫的記載，在公元 66 至 70 年猶太人反羅馬的抗戰中，有很多被捕的猶太人是先被鞭打之後，才被釘十字架的。羅馬政權這樣的做法與彼拉多當時對待耶穌的方式很類似。³²

羅馬兵丁對待耶穌的舉動，肯定是為了達到戲弄和侮辱耶穌的目的。約翰福音 18:22 上次記述了大祭司的差役用手掌打耶穌的事。這一次是羅馬兵丁。他們給耶穌戴上 “冠冕”，穿上紫袍，再加以鞭打，然後挨近他說，“恭喜猶太人的王啊!” 他們在此有意 “演出” 的，當然是一套 “鬧劇”，原本是 “鬧着玩” 的。這些兵丁當時絕對沒有意料到，結果是 “假戲真做” 了! 因為在上帝自己親自的 “導演” 之下，羅馬兵丁所戲弄的那一位 “主角”，也即是他們所打扮的那個 “小丑”，不僅是 “猶太人的王”，也是全界的 “王”，是啟示錄 19:16 所見證的那一位“萬王之王，萬主之主”。真叫人驚訝和感嘆萬千!

19:4-5 彼拉多又出來對眾人說：“我帶他出來見你們，叫你們知道我查不出他有甚麼罪來。” 耶穌出來，戴着荊棘冠冕，穿着紫袍。彼拉多對他們說：“你們看這個人”。

彼拉多自己當時內心的矛盾，猶太領袖和群眾的回應，以及羅馬巡撫與猶太人因耶穌這起事件的明爭暗鬥；一方面好像是 “同謀”；另一方面又好像是各自為本身的利益和 “議程” (agenda) 作打算等種種情況和局面，都不是從約翰福音表面上的文字可以完全看得出來的。古今中外政壇的格局，國內國外，地區與國際之間各種關係和利害的錯綜複雜以及 意料之中和意料之外的多樣變數；在仔細的分析之下，其實也不過如此。不論事物的大小如何，有些基本規則和操作方式似乎都是大同小異的。

從某一個角度來看，彼拉多應該是清楚有關耶穌這起事件的是非何在。換句話說，就這起事件的關鍵性問題而言，他明知 “真理” 或 “真相” 是甚麼。但另一方面，他也完全明白猶太人最終的目的何在。身為羅馬在該地的最高長官，他當時的困境是：如何在滿足猶太人的要求之下，去維護自己本身的政治利益，又同時要製造一個 “假相” 表示自己在處理這非常棘手的案件上，始終保持 “公正”。如上的簡短分析，也許會有助於理解緊接下去的主要情節。

19:4 所記述的，是彼拉多第二次對群眾的公開宣告：“我查不出他有甚麼罪來。” 但正如較早前所說的一樣，耶穌既然是 “無罪” 的，巡撫就理當立即給他釋放。問題當然還是出自祭司長和其他猶太人給他的強大壓力。此刻出現在眾人面前的耶穌，是羅馬的兵丁極費心思打扮的那一位 “猶太人的王”。隨着這一位 “王” 的 “粉墨登場”，彼拉多就正如一位節目的主持人那樣，把 “主角” 介紹給 “觀眾” 說：“你們看這個人”。

只憑作者的文字，是很難知道巡撫那一句 — “你們看這個人— 是甚麼意思。中文的翻譯可說是希臘原文 idou ho anthrōpos 的直譯 (拉丁文是 Ecce homo)。彼拉多的原意不清楚，作者約翰也沒有加以詮釋，讀經者就只能作一些猜測。 自稱是 “王”，按福音書的記述，是猶太人對耶穌的指控之一。讀經者也可別忘了，當耶穌以 “五個大麥餅，兩條魚”，神蹟般地給五千人吃飽以後，群眾曾公開宣稱耶穌 “真是那要到世間來的先知”；並且還進一步 “要來強逼他作王”。可是，明智的耶穌卻拒絕作那樣的 “王”。他於是 “就獨自又退到山上去了” (約翰福音 6:1-15)。 當時群眾要 “強逼” 他作 “王”，以及耶穌的迴避是意義深長的。縱使耶穌想迴避作那樣的 “王” — 群眾心目中所塑造的 “王”，政治性的 “王”， “這世界的王” —，“王” 這個耐人尋味又富爭議性的名號和身份，卻不斷在糾纏着耶穌以及困惑着他人。至少巡撫彼拉多在跟耶穌對此爭議性的名號作了短暫的對話之後，仍舊對這 “王” 的稱號深感興趣。這一點也許有助於讀經者對彼拉多那句話 — “你們看這個人” — 的理解或推測。當彼拉多把耶穌帶出去，並向眾人說：“你們看這個人” 的時候，他的意思可能是：你們控告他，說他曾妄稱自己是 “王”。現在請諸位看個清楚吧!這個人像不像是一個 “王”? “中文” 這個人中的 “人” 字，在希臘原文是 anthrōpos，除非上下文賦予它別的意思，不然這個希臘詞就只能看作是指普通的 “人”。那就是說，耶穌根本就不可能是他自己所稱的 “王”，也不是你們猶太人所說的那個 “王”。他只是一個普普通通的 “人”。你們猶太人也未免把這起事件看得太嚴重了吧! 你們猶太人本來是沒有必要把這樣的 “人” 鬧到我這裏來的!

另一方面，羅馬巡撫這個時候跟猶太人的關係本來就不是很好的。狡滑的他也很可能乘這個難得的機會 — 猶太人自己提供給他的機會 — 嘲弄他們一番這點與 19:14，15 的意思很吻合。若是那樣，彼拉多嘲弄猶太人的方式可能是： “請你們看這個戴着冠冕和穿着紫袍的人。他應該就是你們的王吧?” 彼拉多言外之意也可能就是：“在我們羅馬帝國只能容許一位真正的 “王” 的存在，也就是我們的凱撒。此外不再有別的王! 假使你們真是夢想有一個 “猶太人的王” (這可是一個極端敏感的政治問題哦!)，那個 “王” 也只能是像'這個人'那樣 — 戴着荊棘冠冕，穿着很殘破的紫袍的。”

無論如何，整夜沒有好好休息的耶穌，到了這個時刻，又在別人的嘲弄和打扮之下，必然會顯得格外憔悴和可憐。這就不難讓一些熟悉舊約聖經的讀者想起先知以賽亞書 53:3 那一節描繪深刻的經文：“他(受苦的僕人和代罪的羔羊)被藐視，被人厭棄，多受痛苦…… 好像被人掩面不看的一樣。”

羅馬巡撫彼拉多以及兵丁肯定不會預料到他們此刻的戲弄，結果又是 “假戲真做” 了。上帝奇妙的作為和旨意，在人類漫長的歷史長河中，竟然不斷重複地藉着人不公正的制度以及惡意的圖謀與行為去完成。這也是基督徒歷史神學的另一個很特殊的層面，充滿了戲劇性，反諷 (irony) 和吊詭性 (paradox)。

群眾要求耶穌釘十字架

19:6 祭司長和差役看見他，就喊着說：“釘他十字架，釘他十字架。” 彼拉多說：“你們自己把他釘十字架吧。我查不出他有甚麼罪來。”

直到如今仍很難知道彼拉多這狡滑的羅馬巡撫究竟有意要釋放或是想處決耶穌。無論如何，彼拉多到了這個地步恐怕已經不能在猶太人面前繼續玩弄甚麼政治花招了。因為當彼拉多把耶穌 “這個人” 帶出來的時候，祭司長和差役一看見，就立即喊叫說：“釘他十字架，釘他十字架。”

按照猶太人當時的習慣，處決 “異端者” 或 “褻瀆者” 或嚴重破壞舊約律法者的方式是以石頭為刑具比較普遍。³³ 然而，祭司長等人此刻卻要求把耶穌釘在十字架上處決。這是否意味着在處決 “異端者” 耶穌的方式上，猶太人的領袖在先前已經和羅馬巡撫取得了某些 “共識”? 因為釘十字架這個殘酷和可怕的極刑，是羅馬政權處決嚴重造反者或罪犯的慣用方法。

詭計多謀的彼拉多，口與心並非是完全一致的。因此，當他回應祭司長和差役的時候說：“你們自己把他釘十字架吧”，並不表示他這時已經同意把耶穌釘在十字架上。不然他就不必再重申說：“我查不出他有甚麼罪來。” 此外，19:12 還記載說：“彼拉多想釋放耶穌”。若是那樣，“你們自己把他釘十字架吧” 那一句話可能有兩個不太相同的意思。一、他此刻對祭司長這些人向他不斷施壓的做法，深感厭煩，因此是一句氣憤的話。二、公開表示把耶穌釘在十子架上的處決方式，不是他的裁決，是祭司長這些人的。他自己不願在這件事上負責。

這是巡撫第三次公開宣告耶穌無罪。前兩次是 18:38；19:4。 猶太人此刻的喊叫 –“釘他十字架，釘他十字架”– 明顯表示他們對身為審判官的彼拉多所作的審訊和判決沒有給予任何考慮或尊重。另一方面，猶太人也確實深感無奈。 因為他們知道自己 “沒有殺人的權柄” 18:31。假使沒有羅馬巡撫官方的正式批准，他們也肯定不敢貿貿然採取單邊行動把耶穌處決在十字架上。他們因此只好繼續堅持下去，向羅馬巡撫施壓。

19:7 猶太人回答說：“我們有律法，按那律法，他是該死的，因為他以自己為上帝的兒子。”

彼拉多在這之前所提及的 “罪”，當然是按羅馬的法律和政治立場來判斷的。因此，當他前後三次公開宣判耶穌無罪的時候，也即是肯定了耶穌不是一個 “政治犯” 或其他嚴重的刑事或民事犯。到了這樣的地步，猶太人也只能回到自己的 “律法” 和 “宗教” 的理由繼續指控耶穌。因為 “我們有律法"”中的 “律法” 很明顯是指猶太人自己的律法。與此同時，他們對耶穌的指控 —“他以自己為上帝的兒子”— 也只是一個極具爭議性的 “宗教” 問題。這樣的指控在羅馬法律面前根本不可能構成甚麼 “罪狀”。當時的羅馬帝版圖遼闊，諸多分門別類的 “三教九流”。假設各種各類的 “宗教” 問題都要羅馬當局去處理和過問的話，那將是一起沒完沒了的苦差了。羅馬政權所關注的，因此也就不是宗教的爭端，而是政治與社會的安定。他們所深感興趣的，肯定不是任何宗教的 “正統” 或 “異端” 或邪說，只要這一切不涉及或危害羅馬社會的 “太平” (Pax Romana)。

猶太人所指那 “該死” 的罪 — “因為他 (耶穌) 以自己為上帝的兒子 —，對羅馬巡撫來說是不重要，甚至是毫無意義的。他所深切關注的，是耶穌是不是 “猶太人的王” 那個問題。這是因為它的政治含義以及可能引發的後果太嚴重了。

可是，對猶太人來說，耶穌自稱 “自己為上帝的兒子” 這件事也同樣是極為嚴重。不但如此，早在約翰福音 5:18，那樣的自稱，就已經開始給耶穌帶來殺身之禍了。此後，這個足以置耶穌於死地的 “罪”，便不斷持續下去。³⁴

猶太人所指耶穌 “該死” 的律法，又有何依據? 在 19:7 這裏，猶太人並沒有明確地引經據典，去支持他們對耶穌的指控以及這指控所導致的死刑。他們所說的 “律法”，可能是舊約摩西律法中的利末記 24:16 這一節經文：“那褻瀆耶和華名的，必被治死，全會眾總要用石頭打死他”。

當然對那些相信耶穌是 “上帝的兒子” 的信眾而言，耶穌的自稱肯定不應該構成甚麼 “該死” 的罪。可是，對當時指控耶穌的猶太人來說，“以自己為上帝的兒子”，就肯定是 “褻瀆耶和華” 的名了。那樣的指控和邏輯，完全跟馬可福音 14:61-64 所記載的一致：“大祭司又問他說：‘你是那當稱頌者的兒子基督不是? ’耶穌說：‘我是…… ’。大祭司就撕開衣服，說：‘我們何必再用見證人呢? 你們已經聽見他這僭妄的話了。你們的意見如何?’他們都定他該死的罪。”