第一章

第一章

從先知信息到解放神學

先知對社會的信息

在聖經各類型的著作中，如摩西五經，歷史書，先知文學，智慧文學，福音書及書信等，先知文學所佔的比重和篇幅是很大的。「先知」這兩個關鍵性的中文字，好多時候會導致一些讀者對先知信息的某些誤解，以為它所關注的，主要或只是「預言」(prophecy)，因為「先」字會給人這樣的涵義或印象。其實，聖經裏「先知」書中的「先」不僅是「預先」的「先」，也即是先知們作為上帝的代言人，所作出的重要「先告」或「預言」(fore-telling)，也同時是一項有關人們當前的現狀或處境的嚴肅「宣告」，如責備，警誠，安慰等。它的焦點不一定是將來，而往往是現在。這樣的「宣告」可說是上帝對人的「直言」(forth-telling)。總而言之，聖經的先知信息既有「預言」(fore-telling)，也有「直言」或「明說」(forth-telling)。

「先知」，顧名思義也就是「先知先覺」者，或深具「憂患意識」的時代「守望者」(見以西結書 33:7。上帝選召以西結為先知，立他為 “以色列家守望的人”)。這樣的使命和身份與歷代中國那些「憂國憂民」的知識份子有不少相似之處；都同樣是他們自己所處的社會的「良心」(conscience)。但因他們往往是「先知先覺」者，他們所看到的，或是預先己覺察到的事物，是他們周邊絕大部份的人既不知也不覺的，他們就因此成為時代的「另類」，經常被誤會，被排斥，被當權派所不容。他們最終也往往成了孤寂的一小群，成了 “曠野的呼聲” (a voice in the wilderness)，甚至成了時代的犧牲者。這至少是希伯來絕大部份「先知」的「命運」。

如前所說，先知的信息有一個主要部份是「直言」或「明說」。這些言論也主要是對人們當時的生活實況而發的，因此是 "實存性的" (existential) 而不是理論性的 (theoretical)。 它所涉及的事物也因此非常多元化。其中也包括了一些對人們切身的政治與社會問題。以當代的詞語來說，先知們所涉及的政治與社會問題是高度「敏感性的」(highly sensitive)。 可是，對那些深具使命感以及永遠忠於上帝的「時代守望者」來說，他們根本就不會去考慮甚麼言論應該是「政治上正確的」(politically correct)!在他們所宣告的「時代信息」中，「忠」於上帝的選召以及死守他們作為時代「守望者」(watchman) 的崗位，是他們唯一的考慮。「真」與「假」先知的主要區別也就在此。

在舊約的希伯來先知中，最理直氣壯地嚴厲批判當時腐敗和專制的社會的，可能是阿摩司 (Amos)。在阿摩司那個時代，社會中掌權的領導層特別「憎惡那說正直話的」(5:10)。 正因為這樣，那些比較「聰明的」或是「識時務」的通達人「見這樣的時勢，必靜默不言，因為時勢真惡」(5:13)。 換言之，有些本來有社會良心以及責任感的有識之士，為了“明哲保身” 向當權派受協了，在 “政治上正確” 了 (politically correct)。

古今中外都是一樣，當社會中那些 “說正直話的” 都見 “時勢真惡” (或 “不妙” )，就被迫 “靜默不言” 的時候，那個社會必然是已經病入膏肓了。先知阿摩司批判的對象，有不少在表面上是有 “宗教信仰” 的，甚至是 “宗教” 的監護者。但先知所要求的是 “宗教信仰” 與社會行為完全一致。不然的話，那樣的 “宗教信仰” 就完全是虚假的。先知因此代表公義的耶和華上帝對當時的社會，特別是當權的領導層大聲疾呼：

我厭惡你們的節期，

也不喜悅你們的嚴肅會。

你們雖然向我獻燔祭和素祭，

我卻不悅納，

也不顧你們用肥畜獻的平安祭。

要使你們歌唱的聲音遠離我，

因為我不聽你們彈琴的聲音。

惟願公平如大水滾滾，

使公義如江河滔滔。(5:21-24)

先知阿摩司上述對社會的指責與先知以賽亞的言論非常類似，特別是在社會的正義的關懷等方面 (見以賽亞書 1:10-17)。以賽亞代表上帝發言，特別要求當時的 “長官們” 「學習行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈」(1:17)。這一點完全符合先知以賽亞的彌賽亞觀。因為他所預言的救世主彌賽亞是以 “公平公義" 來掌權治國的 (以賽亞書 9:7)。

耶穌的釋經與引用

在舊約眾多的先知中，提及救世主彌賽亞最多以及最明確的，應該就是以賽亞書了。根據路加福音的記述，耶穌在自己長大的家鄉拿撒勒公開宣告自己的使命的時候所引的舊約經文也就是以賽亞書 61:1 (見路加福音 4:16-22) ：

主的靈在我身上，

因為他用膏膏我，

叫我傳福音給貧窮的人；

差遣我報告：

被擄的得釋放，

瞎眼的得看見，

叫那受壓制的得自由，

報告上帝悅納人的禧年。(路加福音 4:18 引以賽亞書 61:1，內容基本上一樣，詞語略有一些不同)。

耶穌所引的這一節以賽亞經文，在歷代的釋經學上極具爭議性，見仁見智。主要的爭議是：耶穌在這裏的宣告究竟是 “屬靈性的” (spiritual) 還是 “屬政治和社會性的” (politico-social)? 本書的作者認為它不可能有一個簡單，毫無爭議，一勞永逸的解決方案。因為它所涉及的，不只是經文而已，也涉及了它的歷史背景及當時政治和社會實況。換言之，釋經者必須同時考慮到經文 (text) 與背景 (context) 的密切和微妙的相亙關係。這也部份說明了歷代以來的釋經者，甚至是一般的讀者，都常按着自己所處的背景嘗試去解讀這一些經文。這樣一來，主觀因素以及解讀本身的 “相對性質” (relativism) 就很難免了。事實也證明，在漫長的釋經學的歷史中，很難找到共同認可，超時空，放諸四海皆準，“普世性的” (universal) 神學立場和觀點。

當耶穌引用以賽亞 61:1 這一節意義深長的經文的時候，他自己也身處在一定的歷史時空中，包括當時猶太人所處的政治與社會處境。

舊約先知的信息

舊約先知們堅定相信上帝是宇宙萬物的創造主，也是歷史的主宰，一切的事物都在上帝的掌控之下。既是這樣，先知的信息就往往沒有把事物明確或刻意地二分化為「屬靈性的」(spiritual) 和「屬物質的」(material)；或是「神聖的」(holy) 以及「世俗的」(secular 或是 profane)。因此，先知的神學，總的來說是 “全面性的” (holistic)，而不是 "分割性的" 或是 “片面性的” (compartmentalized)。既是這樣，詮釋或解讀先知信息就不能隨意很主觀或極端地肯定它是「屬靈性的」或是「屬世的」。上述所引的以賽亞書 61:1 也許也不例外。 這一節經文很明顯是一個福音的宣告，是關乎全人的拯救或「解放」的。因此，比較全面性的 (holistic) 以及較合理的做法是把它看着是同時包含了所謂「屬靈的」以及所謂「屬世的」意義。這也比較符合先知當時的歷史情況。不論詮釋者或是普通的讀經者把以賽亞書 61 章放在公元前第八或是第六世紀的時空中，先知的對象都明顯是那一群需要全面被拯救和被釋放的人。

由於舊約以賽亞書的複雜歷史背景，耶穌在即將展開的使命中公開在拿撒勒的會堂中宣讀以賽亞書 61:1，確實是非常耐人尋味的。耶穌所宣讀的，原本是先知以賽亞的一節「預言」，可是，當他宣讀完後，慎重地肯定說 “今天這經應驗在你們耳中了” (路加福音4:21) 的時候，一切都明朗了。一、耶穌明確和肯定地公開宣告自己就是先知以賽亞書 61:1 的 “應驗者”。換言之，他就是救世主彌賽亞。二、以賽亞書 61:1 原本是福音的宣告或預告，如今卻成了福音使者對自己神聖使命的「宣言」 (manifesto)。

但問題仍未因此解決。因為詮釋者或讀經者仍舊會追問下去：耶穌在此的宣言是全面性的，還是片面性的? 耶穌在此的宣言，尤其是關乎人的 “釋放” 與 “自由”，是否具有一定的政治和社會意義或涵義?

倘若耶穌在使命所彰顯以及活出來的神學是 “道成肉身” (incarnation) 的神學；因此是「入世」的神學，則上述的「宣言」必然會具有它的政治和社會涵義。至於它的涵義具體上又是甚麼，就不是那麼容易表述了。這也無形中說明了這一節經文在歷代釋經史上的爭議性。在當代的詮釋上， “解放神學” (liberation theology) 可能是最具爭議性的。

政治神學

在未進一步討論 “解放神學” 之前，還得問一個歷史性的問題：耶穌當日在拿撒勒的會堂所宣告的，是否可以被看着是某種意義上的 “政治神學?” 換句話說，耶穌在自己的使命中，是否有意藉着政治和社會的手段帶給人政治和社會意義上的 “釋放” (或 “解放”) 和 “自由?” 本書在較後的探討中，將會嘗試證實耶穌無意藉着當時的政治和社會手段給予人政治和社會意義上的 “釋放” (或 “解放”) 和 “自由”。耶穌肯定無意介入當時猶太激進派奮銳黨人 (The Zealots) 那一個嘗試以暴力等手段推翻羅馬帝國在巴勒斯坦的 “革命運動”。

在聖經中，耶穌所引的以賽亞書 61:1 是最常被看着是教會整體或基督徒個體參與政治和社會活動，甚至是革命的 “神學” 依據。不但如此，經文中的 “貧窮”，“被擄”，“釋放”，“壓制” 和 “自由” 等詞語，也很自然地被看作是耶穌與 “勞苦大眾” 的認同，甚至是某種 “左傾” 的思想。它也因此成了當代 “解放神學” (Liberation Theology) 的基要意識形態 (ideology)。

解放神學的背景

解放神學的著作，爭議和評論很多。本書只能在此作一個很簡單的介紹和評述。大約從 1960 年代起源於拉丁美洲 (Latin America) 的解放神學是有其特殊的歷史，政治，社會和經濟等背景的。這個時期的拉丁美洲普遍上都被貧窮所困。 與此同時，獨裁，專制 (包括軍人政權)，貪污，腐敗，政治陰謀，殺害等，也可說是拉丁美洲這個時代的普遍現象。它的主流宗教都是羅馬天主教。但羅馬天主教不但沒有阻礙與它在意識形態上很難協調的左傾政治思想的興起，反而是推動解放神學的一股主流力量。 參與解放神學思想運動以及具體的社會行動的，甚至還包括不少天主教的 “神職人士” 和其中的一些高層人士。 從這個層面來看，解放神學可說是基督教，尤其是天主教對當前政治，社會，和經濟等現況的一個 “神學反思” (theological reflection) 以及這神學的具體實踐 (praxis) 。¹

拉丁美洲解放神學的著名代表人物應當是 Gustavo Gutierrez。他的經典著作是 A Theology of Liberation。²

由於 Gutierrez 主要是從政治與社會學以及具體的實況去觀察和分析拉丁美洲的情景，他就很自然地可以利用馬克斯主義作為他的意識形態基礎。 他認為自己對 “福音” 的理解是全面性或整全性 (holistic)，並且深信這樣的福音要求基督教整體和個體藉着具體的政治和社會參與去完成基督教的政治和社會使命。 這樣的 “左傾” 思想，其實也是對當時西方，尤其是美國和西歐的神學，特別是 “學術性的” (academic) 神學理論，一個強烈的批判。 1960 和 1970年代的全球基督教和羅馬天主教，在一定的程度上都傾向 “左” 與 “自由派” (liberalism)。³ 在這一點上，解放神學也可以說是對 “福音派” (Evangelicalism) 和 “基要派” (Fundamentalism) 一個直接或間接的挑戰。

另一方面，福音派的基督教群體或個人，例如葛培理 (Billy Graham) 和史托特 John Stott 等人在 1970 年代初發起的洛桑運動 (The Lausanne Movement) 就不得不對當時的解放神學作出一些反應。這一點明顯反映在 1974 夏在瑞士的洛桑召開的第一届世界宣道大會中 (The Lausanne Congress on World Evangelization)。福音派領袖也曾在起草以及討論 “洛桑契約” (“The Lausanne Covenant”) 的過程中起了一些爭議。 比較保守的福音派領袖擔心像解放神學那一類的思想和運動會導致 “福音” 的政治社會化，因而淡化或忽略了 “福音” 的個體 (personal) 層面。 然而，主要是來自亞，非，拉 (Asia, Africa and Latin America) 的洛桑代表則堅持要把福音對社會的深切關懷明文寫在大會所起草的契約 (Covenant) 中。 作為一位會議的代表，本書作者認為最終被大會接納的 “洛桑契約” 可說是某種協調的結果。⁴ 這份於 1974 夏成文的契約，若比較起 1989 年同一個組織在菲律賓的馬尼拉所接納的 “馬尼拉宣言” (The Manila Manifesto)，就會顯得言有不足以及保守了。⁵

起源於拉丁美洲的解放神學，很快就展開到其他地區，尤其是在政治，社會與經濟等方面與拉美類似的亞洲地區。可是，在意識形態上帶着馬克斯主義 (Marxism) 影子及某些內涵的解放神學，也並非就會獲得亞洲一些教會的接納或同情。筆者就曾在 1981 年親身見證了一個有趣，但也意義深長的小插曲。 1981 年也正好是中國教會 (China Christian Council) 剛剛開始與國外的教會交流的年代。 這是中國教會自 1950 年代初斷絕與國外教會約 30 年後的 “新開始” (“a new beginning”)。 在某一次的國際會議中，來了一位美國的黑人教會領袖。 這位領袖不但熱衷於解放神學，也是當時在黑人中流行的"黑人神學"的支持者。 在看來是第一次與中國教會領袖接觸的這位黑人基督教領袖，就本着一份真誠和善意，嘗試與中國教會深表認同 (identification 或 solidarity)， 期望中國教會也能接納並推動當時已漸漸全球化的解放神學。他的用心良苦，精神可嘉，只是可惜對中國教會過去數十年的特殊政治和社會經歷缺乏深層的認識和理 解。當時與他個人對話的一位中國教會代表卻很機智並有禮地向他作用意義深長，耐人尋味的回應。回應的大意是：兄弟，首先我感激您對中國教會的關愛與支持。“神學” 我不懂，“解放”，我們中國教會的兄弟姐妹可就經歷得太多了。我們剛剛從10年大浩刧的 “文化大革命” 被 “解放” 出來…… 至少我們暫時不想再搞甚麼 “解放” 或 “革命” 了……。真是一針見血，一言驚醒夢中人。可是，那位用心良苦的黑人兄弟當時卻一時半悟半迷。筆者只好較後充當一個 “好鄰居"，給他提供了一些提示。那已經是27年前的事了。

Boff 處理解放神學的觀點

從聖經和 “福音” 開始，借助於馬克斯主義的一些意識形態，又根據相當深層的政治，社會和經濟分析，比較主流的解放神學就那樣被建立起來了。然而，並非所有解放神學的結構方法和途經都是那樣的。在此值得一提的，是另一位著名的解放神學家，巴西人 Leonardo Boff。 他的成名作應該是Trinity and Society。(三位一體與社會)。⁶

Boff 處理解放神學的方式很不尋常。他的切入點不是意識形態或社會學的基要方法論，而是三位一體論 (Trinitarianism)。他從自己所理解的三位一體論中悟出了一個道理，並根據這個道理和神學框架去建立他的解放神學。他深信三位一體中，父，子和聖靈之間的密切關係或圍契可以給解放神學提供一個很好的模式。三位一體給人的啟示不僅是父，子和聖靈之間的密切關係和彼此間的關愛，這 “三位”在人類的拯救以及在社會的 “參與”， 包括在人類苦難和掙扎中的認同與深切關懷，甚至是上帝的兒子耶穌自己的獻身，都是建立解放神學的基要素材。三位一體的真神所參與和關愛的人類社會，本來就 不應該容許不正或不義，迫害和壓制等各種社會行為存在的。人與人之間的關係，理想的來說，也應當是像三位一體真神那樣，以相亙關愛和團契作為人際關係的基 礎。然而，Boff 也絕不是一位空洞的理想主義者。 他也因此要接受並面對一個墮落了的人間世界。要在這樣的一個人間世界建立一個永恆和榮耀的國度，就必須有人像上帝的兒子耶穌基督那樣參與社會的鬥爭和苦難，並且準備作出犧牲，甚至成為自己時代的殉道者 (martyrs)。信徒與三位一體的真神，因耶穌所作出的獻身而建立起來的奧秘關係是永恆持久的。三位一體間那平等及密切的關係，應該可以成為那些身處在一個極不平等，並且受壓害者鬥爭的一股動力和一個遠像 (vision)。

政治化的解放神學

說了這許多，還是要回應一個不可迴避的問題：解放神學是否已經政治化了聖經或基督教的神學思想或有意無意間把政治和社會的理念注入聖經文本的解讀中? 這是一個見仁見智，極具爭議性問題。在釋經學上，它涉及了文本與文本 (texts) 之間以及文本 (texts) 與背景或處境 (contexts) 之間許多錯綜複雜，極其微妙的關係問題。筆者認為，“解放神學” 作為一個神學理念以及社會行動的理論基礎是必須要涉及，甚至參與具體的政治和社會行動的。“解放神學” 因此必具有 “政治性”。這是一個客觀的表述，不涵價值或道德的判斷 (value or moral judgement)。“政治化” (politicization) 則是另外一個問題。聖經或神學，包括較早時所引的以賽亞書 61:1 以及耶穌在路加福音 4:16-21 的使命 “宣言”，是很容易被 “政治化” (politicized) 的。 過去是這樣，現在以及將來也可能是這樣。縱使是這樣，筆者並不以為像 Gustavo Gutierrez 和 Leonardo Boff 等拉丁美洲解放神學家有刻意政治化聖經或神學之嫌。不論人們對解放神學持甚麼觀點和態度，筆者基本上可以同意牛津學者 Alister E McGrath 的看法，至少可以把解放神學看作是對傳統教會神學的一個 “批判性的反思” (“critical reflection”)。⁷